Elementos para una TEORÍA DEL ENTUSIASMO

La cara oculta de RAYUELA. Por Jorge Fraga

17 de abril de 2012

El Almotásim de Rayuela (2ª parte)


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Entonces, Fredi, su revelación me llega como la luz de la luna; usted es la luna, recibiendo directamente la luz; y lo que me toca a mí es su carta con sus palabras, la luz de la luna para leer su carta. (Julio Cortázar, carta de 3/1/1951)
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Fredi Guthmann volvió de la India en 1951, tras una estancia de varios meses en el ashram de la colina de Arunachala, transformado por la luz que recibió directamente de Ramana Maharshi. Había partido de Buenos Aires, junto a su esposa, en su condición de poeta y aventurero; y regresó convertido en místico (y también, quizá como variante de lo mismo, en melómano). En los años inmediatamente siguientes, según como podemos comprobar en la correspondencia conservada, este nuevo Fredi ejerció un poderoso influjo sobre su amigo, el escritor Julio Cortázar, y de ahí surgió –en mi opinión– el deseo de crear una obra narrativa con un carácter plenamente trascendente (en el sentido fuerte del término; véase el apartado “La noción de trascendencia en Rayuela”, en mi artículo del 11/9/2011).
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Primero Maharshi transformó a Guthmann, y luego Guthmann transformó a Cortázar. De este modo, sri Bhagaván vendría a ser para Cortázar como la figura del sabio para el protagonista del cuento “El acercamiento a Almotásim” de Jorge Luís Borges: una eminencia cuyas ideas, bellas y bondadosas, son capaces de elevar, aún a través de una larga cadena de intermediarios, el espíritu de otro hombre, orientándolo hacia la verdad. Para el caso de Maharshi y Cortázar, Guthmann sería el único intermediario; y las tres obras metafísicas de nuestro escritor (“El perseguidor”, Los premio y Rayuela) serían el resultado visible de una nueva orientación hacia lo trascendente. Pero ¿en qué sentido pudo ser determinante, para Cortázar, la figura del santo hindú? ¿En qué aspectos de esas tres obras ‘metafísicas’ podemos detectar, concretamente, la presunta influencia de su Almotásim? Para responder a estas preguntas debemos saber, antes que nada, cuáles eran las enseñanzas del eminente santo hindú.
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La Realidad según Maharshi
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La sabiduría trascendental de Ramana Maharshi proviene prioritaria y mayormente de su experiencia directa; en la adolescencia cayó, de un modo espontáneo, en un estado de conexión con el Ser profundo. Nunca más abandonó ese estado; lo que no le privó, sin embargo, de mantenerse en conexión –aunque fuera como tras un velo– con el mundo real. Su creciente popularidad le llevó a fundar su propio ashram, para dispensar su gracia y sus consejos a los visitantes. Aunque su entrada en la condición mística de jñani fuese espontánea –en su infancia no mostró ninguna inquietud religiosa, ni recibió preparación o formación algunas–, Maharshi la integró a posteriori en el marco religioso del Vedanta, la antigua literatura sagrada del hinduismo, de la que se hizo se hizo un profundo conocedor. Su experiencia coincidía con la esencia de esa tradición; y ésta le permitió conceptualizarla.
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En esta nueva entrega de nuestro artículo vamos a considerar lo que podríamos denominar los principios fundamentales de esa experiencia y de esa tradición. Como se verá, estos fundamentos tendrán una repercusión más bien modesta en la obra de Cortázar; y es que no están ahí, propiamente, los elementos que sacudirán el espíritu del autor de Rayuela. Serán otros aspectos de las enseñanzas de Maharshi –quizá  secundarios– los que generarán una auténtica conmoción en aquél; pero esto lo veremos más adelante, en la tercera parte de este artículo. Por hoy vamos a ver la metafísica cortazariana como un pálido reflejo –tan solo, y como mucho– de la metafísica que se desprende del discurso de sri Ramana. Seguiremos para ello las palabras de éste último tal como fueron recogidas en dos libros: las Enseñanzas espirituales (Barcelona, Kairós, 1992 (3ª), trad. de Marta I. Gustavino: aquí, Ee) y el diario del ashram tomado por A Devajara Mudaliar, y que lleva por título Día a día con Bhagavan (Madrid, Etnos, 1995, trad. de E. Ballesteros: aquí, Dd). Este diario comprende el periodo entre marzo de 1945 y enero de 1947; o sea, pocos años antes de la llegada del matrimonio Guthmann al ashram, lo que nos permite hacernos una idea bastante aproximada del ambiente que debieron encontrar en él.
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He aquí lo esencial: el Ser es la auténtica Realidad. Brahman –según el Vedanta;  Sí-mismo para Maharshi– constituye la verdadera naturaleza del mundo, la fuente de donde mana la vida entera. Este Ser es eterno e inmutable, y en él desaparece toda diferenciación: el Yo y el Tú no existen como algo separado, lo humano y lo divino se identifican de un modo absoluto, sólo está la Conciencia en su estado puro.
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El Sí-mismo es aquello donde no hay en absoluto una idea del “yo”. A eso se le llama “Silencio”. El Sí-mismo es el mundo, el Sí-mismo es “yo”, el Sí-mismo es Dios; Todo es Siva, el Sí-mismo. (Ee, p. 27)
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El ser humano común –es decir, aquél que no ha alcanzado la condición de jñani– cree que su conciencia le permite percibir la realidad; pero lo que realmente percibe desde su conciencia relativa y variable –que atraviesa los tres estados distintos de vigilia, sueño con sueños y sueño profundo– es algo derivado, ilusorio e insustancial:
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Para el Jnani los tres estados son igualmente irreales. Pero el ajnani es incapaz de comprenderlo, porque para él el estándar de la realidad es el estado de vigilia, en tanto que para el Jnani el estándar de la Realidad es la Realidad misma. Esa Realidad de la Conciencia pura es eterna por naturaleza, y por lo tanto subsiste igualmente durante lo que tú llamas velar, soñar y dormir. Para quien es uno con esa Realidad no hay mente ni estados mentales (Ee, p. 144)
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El ser humano común cree estar separado de esta Realidad; sin embargo, sostiene Maharshi, uno no puede desvincularse de modo efectivo de la fuente espiritual. De este modo, la condición de jñani constituye a la vez el acceso definitivo a la verdad y la plena percepción de que nuestra comunión con la realidad última es íntima e ininterrumpida:
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Nuestra naturaleza real es mukti. Pero nosotros imaginamos que estamos esclavizados y hacemos esforzadamente tentativas varias para devenir libres, mientras que todo el tiempo somos libres. Esto será comprendido sólo cuando alcancemos ese estado. Nosotros nos sorprenderemos de haber estado tratando frenéticamente de obtener algo que hemos sido y que somos siempre. Una ilustración aclarará esto. Un hombre está durmiendo en esta sala. Él sueña que ha ido a dar una vuelta al mundo, que está vagando errante por colinas y valles, bosques y países, desiertos y mares, a través de varios continentes y después de muchos años de fatigado y extenuante viaje, vuelve a este país, llega a Tiruvannamalai, viene al ashram y entra en la sala. Justo en ese momento despierta y encuentra que no se ha movido ni un centímetro, sino que estaba durmiendo donde se acostó. Él no ha regresado después de un gran esfuerzo a esta sala, sino que está y siempre ha estado en la sala. Es exactamente así. Si se pregunta por qué siendo libres nos imaginamos que estamos esclavizados, yo respondo: “¿Por qué estando en la sala imaginó usted que estaba en una aventura por el mundo, cruzando colinas y valles, desiertos y mares? Es todo mente o maya” (Dd, pp. 68-69)
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Así pues, todo lo que cambia es ilusorio; sólo lo que permanece, de forma invariable, es real. Pero, ¿cómo se logra salir de esa ilusión? Ramana Maharshi consideraba que cualquier método es válido en el proceso de acercamiento al Ser. Ello incluye las diferentes técnicas de yoga y de meditación descritas en los textos védicos, así como las técnicas propias de otras religiones:
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«Yo apruebo todas las escuelas. La misma verdad tiene que ser expresada de diferentes maneras para adaptarse a la capacidad del que escucha» (…) El Doctor M. dijo: «Pero todas estas doctrinas no pueden ser verdaderas; sólo una doctrina puede ser verdadera». Bhagavan dijo: «Todas ellas son sólo para adaptarse a la capacidad del principiante. Lo absoluto sólo puede ser uno». (Dd, pp. 113-114)
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Estos mismos principios se aplican incluso a la idea de la existencia de Dios:
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Primero una persona piensa que él es inferior y que hay un Dios superior omnisciente y omnipotente que controla su destino y el destino del mundo, y le adora o hace bhakti. Cuando él alcanza una cierta etapa y deviene apto para la iluminación, el mismo Dios a quien él estaba adorando viene como gurú y le dirige. Ese gurú solo viene para decirle: “El Dios está dentro de usted mismo. Profundice dentro y realice”. Dios, gurú y el Sí mismo son lo mismo (Dd, p. 27)
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El ser humano se identifica, entonces, con lo divino: nos situamos en el marco del advaita, la no diferenciación entre el alma y lo divino:
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Upadesa [instrucción] significa también mostrar que un objeto distante está muy próximo. El discípulo llega a entender que el Brahman que él cree distante y diferente de sí mismo está muy próximo y no es diferente de él (Ee, p. 35)
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El método más directo y definitivo para alcanzar el estado de jñani, una vez el sujeto se halla preparado para ello, es lo que sri Ramana denomina autoindagación. Ésta consiste en preguntarse, de una forma continua e implacable, “Nan yar?” (¿Quién soy yo?); es decir, quién es el origen de toda percepción y de todo pensamiento:
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Si la pregunta por “¿Quién soy?” fuera un mero cuestionamiento mental, no sería de gran valor. El exacto propósito de la indagación del Sí-mismo es enfocar la totalidad de la mente en su Fuente. Por consiguiente, no es el caso de un “yo” que anda en busca de otro “yo”.
Mucho menos es la indagación del Sí-mismo una fórmula vacía, pues implica una intensa actividad de toda la mente el mantenerla constantemente inmovilizada en la pura conciencia del Sí-mismo.
La indagación del Sí-mismo es el medio único e infalible, el único directo, de realizar el Ser incondicionado y absoluto que eres en realidad. (Ee, p. 111)
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Cortázar ante las verdades últimas
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Los extractos arriba transcritos establecen los principios generales, por decirlo así, del pensamiento de Ramana Maharshi. Su “discípulo” Fredi Guthmann debió participar de ellos en alguna medida, y probablemente diera buena cuenta de los mismos en las charlas que sostuvo con su amigo Julio Cortázar. Lo que a nosotros nos interesa elucidar es si algo de todo ello pasó a formar parte de la obra de este último, y de qué modo. Para ponderar debidamente estas cuestiones debemos prestar atención tanto a las continuidades como a los cambios que se manifiestan en la literatura de nuestro escritor, a veces de un modo sutil, antes y después de recibir el influjo de Fredi Guthmann.
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En principio, Cortázar debió identificarse con esas ideas, por lo menos parcialmente. Desde siempre, y a su modo, él también cuestionaba la validez del “estándar de realidad” proporcionado con la conciencia de vigilia. Ya de niño percibía la realidad de un modo distinto al de sus coetáneos:
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Sí, yo creo que fui un animalito metafísico desde los seis o siete años. Recuerdo muy bien que mi madre y mis tías (…), en fin, la gente que me veía crecer se inquietaba por mi distracción o ensoñación. Yo estaba perpetuamente en las nubes. La realidad que me rodeaba no tenía mucho interés para mí. Yo veía los huecos, digamos, el espacio que hay entre dos sillas y no las dos sillas, si puedo usar esa imagen (en entrevista por Elena Poniatowska, rev. Plural, nº 44, mayo del 75)
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Esta obertura innata, sin embargo, no conducía originalmente a un plano superior del ser. Más bien al contrario; lo que se ofrecía al joven Cortázar por los huecos de lo cotidiano era lo extraño, lo bestial, lo monstruoso, lo libidinal… Es decir, todo lo que nutrió su literatura fantástica, los cuentos (“Y por eso –continúa diciendo Cortázar  en la misma entrevista–, desde muy niño me atrajo la literatura fantástica”). Con ello se perfilaba, efectivamente, una dualidad de planos ontológicos; pero el otro plano, con respecto al de la realidad cotidiana, resultaba más bien regresivo, involutivo, por más que Cortázar evitase en todo momento establecer ninguna jerarquía entre ellos. De este modo, con antelación a las tres obras metafísicas, nos hallamos todavía lejos de las ideas de Ramana Maharshi.
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En cambio, con “El perseguidor”, Los premios y Rayuela, posteriores al influjo de Fredi Guthmann, se establece un nuevo panorama metafísico. Lo más significativo sea, quizá, el hecho de que la dualidad de planos ontológicos se resuelve ahora de un modo distinto: el otro plano adquiere rasgos progresivos, evolutivos, y se sitúa en cierto modo por encima del plano de lo cotidiano. Por otro lado, las nociones anteriores, más bien negativas (lo extraño, lo monstruoso, etc.), ceden el paso a un problema principal: la percepción de la realidad. Y en el centro de esa problemática se sitúa la cuestión del Tiempo, apareciendo el “salto fuera del tiempo” como un elemento nuevo. Se trata de un salto de la conciencia que permite el ingreso en un orden distinto de realidad, más amplio y con mayores posibilidades vitales. A la sazón, todo ello lleva aparejada una progresiva implementación de lenguaje metafísico –e incluso religioso–, ausente en la producción anterior, y que en Rayuela adquirirá por fin un protagonismo decisivo.
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Otra novedad de peso: la figura del perseguidor, personaje emblemático de la literatura metafísica cortazariana, que se encarga de transportar sobre sus espaldas este nuevo paisaje metafísico:
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Bruno, si yo pudiera solamente vivir como en esos momentos, o como cuando estoy tocando y también el tiempo cambia… Te das cuenta de lo que podría pasar en un minuto y medio… Entonces un hombre, no solamente yo sino ésa y tú y todos los muchachos, podrían vivir cientos de años, si encontráramos la manera podríamos vivir mil veces más de lo que estamos viviendo por culpa de los relojes, de esa manía de minutos y de pasado mañana.
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“Podríamos vivir mil veces más de lo que estamos viviendo…”: ¿acaso no es esto la formulación de un deseo de eternidad, inaudito en la literatura cortazariana hasta el momento? En todo caso, ello se da en función de una superación de la contingencia temporal; y lo mismo cabe decir del segundo perseguidor, el Persio de Los premios:
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El desarrollo en el tiempo (inevitable punto de vista, aberrante causación) sólo se concibe por obra de un empobrecedor encasillamiento eleático en antes, ahora y después, a veces cubierto de duración gálica o de influencia extratemporal de vaga justificación hipnótica (monólogo B)
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También en Rayuela, finalmente, se reconoce esta “salida del tiempo” como el objeto de la búsqueda metafísica:
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La Maga oía hablar de inmanencia y trascendencia y abría unos ojos preciosos que le cortaban la metafísica a Gregorovius. Al final llegaba a convencerse de que había comprendido el Zen, y suspiraba fatigada. Solamente Oliveira se daba cuenta de que la Maga se asomaba a cada rato a esas grandes terrazas sin tiempo que todos ellos buscaban dialécticamente (cap. 4)
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“Esas grandes terrazas sin tiempo…”: lo que está fuera del tiempo, en el fondo, es el Absoluto. Este concepto, débilmente sugerido en “El perseguidor”, apenas esbozado en los monólogos de Persio en Los premios, y enérgicamente trazado, finalmente, en el texto de Rayuela, sea quizá el único concepto cortazariano que podemos hacer derivar directamente de los ‘principios generales’ del pensamiento de Ramana Maharshi (y quizá la razón de ello resida en que el buscador de ese Absoluto, Horacio Oliveira, está directamente inspirado en Guthmann). En todo caso, este Absoluto cortazariano se inviste con uno de los atributos del Sí-mismo, sin llegar a identificarse con él.
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De hecho, el Absoluto tiene en Rayuela un alcance metafísico más bien limitado. Este elemento se sitúa en el horizonte último de la búsqueda, tal como un sol que permite al sujeto orientar sus pasos hacia su destino; pero se trata de un sol envuelto por la bruma, y cuya difusa luz, en todo caso, resulta siempre inalcanzable. No hay más. Esta relación del perseguidor con el Absoluto es equivalente, en mi opininón, a la de Cortázar con Maharshi: la influencia de éste último, por mediación de Fredi Guthmann, supuso apenas un cambio de orientación en la metafísica de Cortázar.
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El propio escritor nos va a mostrar cómo esta metafísica suya, a pesar de ese influjo, se mantuvo siempre dentro de los cauces de lo abstracto y lo difuso. Ello fue así incluso durante el periodo en que Fredi Guthmann ejercía su ascendencia sobre él. Precisamente a Fredi están dirigidas estas palabras de 1951:
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Seguro estoy, después de seis meses de trabajar noche a noche sobre los textos keatsianos, sobre mis recuerdos, sobre mis “iluminaciones”, que no tengo de la realidad más que una idea provisoria y lamentable –como la tenía el mismo Keats, que se salvaba por su prodigioso don lírico, que iba más allá de él–. A veces, con lo que pueda tener yo de poeta, entreveo fulgurantemente una instancia de esa Realidad: es como un grito, un relámpago de luz cegadora, una pureza que duele. Pero instantáneamente se cierra el sistema de las compuertas; mis bien educados sentidos se reajustan a la dimensión del lunes o del jueves, mi bien entrenada inteligencia se ovilla como un gato en su cama cartesiana o kantiana. Y el noúmeno vuelve a ser una palabra, una bonita palabra para decirla entre dos pitadas al cigarrillo (carta del 26/7/1951)
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Cuatro años más adelante, hablando de su primer perseguidor, Johnny Carter, el autor habla en estos otros términos, en gran medida equivalentes a lo anterior:
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Quiero presentarlo como un caso extremo de búsqueda, sin que se sepa exactamente en qué consiste esa búsqueda, pues el primero en no saberlo es él mismo. Ni qué decir que en cierto modo estoy haciendo una transferencia personal, y que mucho de lo que a mí me preocupa irá a la cuenta del personaje (carta a Jean  Barnabé, 31/10/55)
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Otros cuatro años más tarde, ya en plena elaboración de Rayuela, sigue con lo mismo:
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Lo que creo es que la realidad cotidiana en que creemos vivir es apenas el borde de una fabulosa realidad reconquistable, y que la novela, como la poesía, el amor y la acción, deben proponerse penetrar en esa realidad (carta a Jean Barnabé, 27/6/59)
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Y finalmente, en un breve diálogo del capítulo 99 de Rayuela:
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–No iremos muy lejos por ese camino –dijo Oliveira–. ¿Qué nos da la poesía sino esa entrevisión? Vos, yo, Babs… El reino del hombre no ha nacido por unas pocas chispas aisladas. Todo el mundo ha tenido su instante de visión, pero lo malo es la recaída en el hic et nunc
–Bah, vos no entendés nada si no es en términos de absoluto –dijo Etienne (cap. 99)
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Por un lado, todas estas líneas nos revelan un auténtico anhelo de trascendencia, que se sostiene a través de todos esos años; por el otro, nos revelan igualmente una satisfacción parcial, vaga e inconcreta, de ese deseo, también a lo largo de los años. La máxima expresión conceptual que va a alcanzar este desideratum cortazariano será el kibbutz del deseo de Oliveira; o sea, una metáfora de una inconcreción total. “No iremos muy lejos por ese camino”: las entrevisiones de Oliveira, Persio o Johnny (es decir. las de Cortázar) palidecen al compararlas con la experiencia mística de Guthmann y, en mayor medida, frente al permanente estado de jñani de Ramana Maharshi. El perseguidor cortazariano, en tanto que chercheur de vérité,  no pasaría de ser un místico frustrado, incapaz en el fondo de aprehender esas verdades últimas de las que él sólo alcanza a vislumbrar de vez en cuando algún que otro atisbo.
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Los principios de Maharshi y la crisis de Cortázar
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¿Acaso fue la autoconciencia de estas limitaciones metafísicas lo que provocó la crisis a Cortázar? Su idea de tirarse al Sena, confesada años más tarde a Ernesto González Bermejo, ¿provenía de su frustración como místico? No: más bien da la impresión de que nuestro escritor ya debió sentirse metafísicamente satisfecho con esas momentáneas vislumbres suyas de la Realidad. Para devenir un místico frustrado, Cortázar habría debido querer ser un místico; pero no fue éste el caso. La influencia de las verdades generales de Maharshi, vía Guthmann, pudo generar aquellos cambios arriba descritos; pero no llegó más lejos.
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De hecho, las grandes verdades metafísicas pronunciadas por Maharshi no constituían una auténtica novedad para él. En 1947 –o sea, antes de que Guthmann viajara a la India– Cortázar leyó La filosofía perenne de Aldous Huxley, donde se formulan los mismos principios generales arriba expuestos por sri Ramana:
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Philosophia Perennis: la frase fue acuñada por Leibniz; pero la cosa –la metafísica que reconoce una divina Realidad en el mundo de las cosas, vidas y mentes; la psicología que encuentra en el alma algo similar a la divina Realidad, o aún idéntico a ella; la ética que pone la última finalidad del hombre en el conocimiento de la Base inmanente y trascendente de todo el ser–, la cosa es inmemorial y universal (edición de Edhasa, Barcelona-Buenos Aires, 1977, p. 9)
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La antigua doctrina del Vedanta proporciona muchos de los principios con los que Huxley destila el concepto de filosofía perenne. Así, por ejemplo, el autor inglés se refiere a una “divina base” presente de distintos modos en las distintas religiones, y que se identifica perfectamente con el Sí-mismo de Maharshi:
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 “Eso eres tú” [esta frase, sacada del Chandogya Upanishad, da título a uno de los capítulos del libro] (…) “¿Qué es Eso al cual el tú puede descubrirse afín?”
A esto la Filosofía Perenne plenamente desarrollada ha dado en todos los tiempos y en todos los sitios la misma respuesta. La divina Base de toda existencia es un Absoluto espiritual, inefable en términos del pensamiento discursivo, pero (en ciertas circunstancias) susceptible de ser directamente experimentado y advertido por el ser humano. (p. 38)
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Asimismo, para alcanzar la plena conciencia de esta base divina, Huxley señala la necesidad de superar los estados relativos de la conciencia propios del hombre común –es decir, aquellos tres avasthas mencionados más arriba por Sri Ramana. Se remite para ello al mismo texto védico mencionado en el anterior extracto:
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Las falsas o, en el mejor caso, imperfectas salvaciones descritas en el Chandogya Upanishad son de tres clases. Hay  primero la seudosalvación relacionada con la creencia de que la materia es la Realidad Última. (…) Indra ve el engaño del salvacionismo material y se le ofrece entonces la salvación onírica, la liberación de la existencia corporal en un mundo intermedio entre la materia y el espíritu; ese universo psíquico, fascinantemente raro y excitante, desde el cual los milagros y predicciones, las «comunicaciones de espíritus» y percepciones extrasensorias hacen sus sorprendentes irrupciones en la vida ordinaria. Pero esta clase, más libre, de existencia individualizada es todavía demasiado personal y egocéntrica para satisfacer a un alma consciente de su incompleta condición y ansiosa de completarse. Indra, pues, va más allá y es tentado a aceptar la indiferenciada conciencia del sueño profundo, del falso samadhi y el éxtasis quietista, como liberación final. Pero él rehúsa, según las palabras de Brahmananda, confundir tamas y sattvas, la pereza y lo subconsciente con el aplomo y la supraconsciencia. Y así, por el discernimiento, llega a la percepción del Yo, que es el esclarecimiento de la oscuridad, que es ignorancia, y la liberación de las consecuencias mortales de esa ignorancia (pp. 256-257)
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En La filosofía perenne también aparece la posibilidad de alcanzar la naturaleza divina, como algo propio, situado más allá de los condicionamientos del ser humano común:
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En virtud de su absorción en Dios y precisamente porque no ha identificado su ser con los elementos, innatos y adquiridos, de su personalidad privada, el santo puede ejercer su influencia (...) en individuos y aun en sociedades enteras. O, para ser más exacto, por haberse él purgado del yo, puede la divina Realidad usarle como cauce de gracia y poder. “Vivo, mas no yo, sino que Cristo –el Eterno Logos– vive en mí” (p. 69)
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En otras palabras: la filosofía perenne también participa de la filosofía advaita:
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Como la Divinidad no tiene nombre y todo nombre es ajeno a Dios, así el alma no tiene nombre; pues es aquí lo mismo que Dios.
Eckhart (p. 163)
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Igualmente, el ensayo aborda la necesidad de adecuar la aproximación al ser de acuerdo al estado espiritual del sujeto, tal como antes señalaba Ramana Maharsi:
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[Olier] habla aquí de un estado de conciencia que pocas personas alcanzan. A los que se hallan en los planos ordinarios del ser, les recomienda otros modos de conocimiento. (…) En opinión de Olier, como en la de la mayoría de directores de almas, sean católicos o indios, era pura locura recomendar el culto de Dios sin forma a personas que se encuentra en condiciones de comprender solamente los aspectos personales y encarnados de la Base divina (p. 50)
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Cortázar elaboró una reseña de La filosofía perenne para la revista Cabalgata, en su número de diciembre de ese año 1947. En ella podemos calibrar los efectos de esa lectura en el ánimo del escritor:
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En la medida en que citar es citarse, el autor ha expuesto su actual concepción del hombre y sus ideales (también de sus logros) a través de textos de una hondura y una belleza que excede la calificación. Artista siempre, el filósofo Huxley se propuso evitar lo más conocido para ofrecer imágenes, modos de pensamiento, ritmos de culturas arcaicas y modernas que hacen de esta obra un nuevo espejo donde el hombre verá su propia imagen bajo una luz distinta, y donde acaso descubra que también la imagen es otra y más cierta.
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Lo que denotan estas líneas, más allá de la admiración y el respeto, es distancia y contención. No cabe desprender de ahí ningún entusiasmo, ninguna metanoia, ni siquiera una crisis de pensamiento que pudiera afectar al autor de Los reyes y de Bestiario. No parece, por lo tanto, que el ensayo de Huxley tuviera que perturbar el sueño de Cortázar, como sí sucedió en cambio con la charla que tuvo con Fredi Guthmann en la noche del 2 de marzo de 1952, en esa carta que ya hemos visto en otra ocasión:
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Creo que estarás contento por mí si te digo que acabo de pasar una mala noche. Una de esas noches de revisión, de bilan, de preguntarse cosas, de ver qué pequeñas y mezquinas son las respuestas. No he ido más allá de eso, pero me da la medida de lo que fue nuestra conversación de anoche. No había palabras para decírtelo, pero a cada cosa que tú decías o me leías, yo notaba fríamente en mí la resistencia casi demoníaca de un orden ya cerrado, construido, que teme perder su comodidad y su rutina, y se subleva ante la palabra nueva, ante la Noticia.
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¿Acaso podían constituir una “palabra nueva” o una mayúscula “Noticia”, en 1952, los principios fundamentales del pensamiento de Maharshi, cuando Cortázar prácticamente ya los conocía desde 1947? Es cierto que el testimonio directo de Guthmann debió aportar valores añadidos a todas esas cuestiones, tal como podemos comprobar en esa misma carta (las cursivas son de Cortázar)…
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Lo que puedo decirte (...) es que en ti veo la presencia viva de eso que tus palabras no alcanzan todavía –por mi enorme ignorancia– a mostrarme con claridad. Tú has vuelto de allá con ojos nuevos. Ya te lo dije anoche, y es cierto. Tu cara es la misma, pero te han cambiado la mirada. Tenías una mirada huyente, acechadora, analítica. Ahora miras y ves de una manera que mi propia mirada siente profundamente
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…y sin embargo, la relativa resonancia que tuvieron esas ideas generales en la obra de Cortázar nos permite descartar que fuesen aquellas las que generaron su inquietud. Lo que Cortázar no alcanzaba a ver con claridad debía ser otro aspecto, sin duda más específico, de las enseñanzas de Maharshi; no algo relativo a las verdades últimas que incumbían a todo ser humano, en general, sino algo que afectase a alguien consagrado íntegramente a la Literatura y al Arte, como era el caso de Cortázar.
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¿Y qué decía Ramana Maharshi con respecto al Arte? Poco o nada dijo, por lo que yo sé, con respecto al concepto occidental del Arte; pero sí habló acerca de la escritura y la poesía en la India, y también acerca de su propia condición de poeta. Dijo cosas tales como lo siguiente:
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A quienes están ávidos de liberación, ¿les sirve de algo leer libros?
(…) ¿Cómo se podría hacer en libros una búsqueda tal? El propio Sí-mismo se ha de conocer con el ojo de la propia sabiduría. El Sí-mismo está dentro de las cinco envolturas, pero los libros están fuera de ellas. Como la indagación en el Sí-mismo ha de hacerse desechando las cinco envolturas, de nada sirve buscarlo en los libros. Llegará un momento en que uno tendrá que olvidar todo lo que ha aprendido (Ee, pp. 29-30)
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Con gran probabilidad, Fredi Guthmann y Julio Cortázar debieron tratar sobre el valor y el sentido del Arte a la luz de las enseñanzas de Maharshi, adaptándolas a su bagaje cultural y a su propia experiencia creadora. El mismo Guthmann cultivaba su condición de poeta antes de su experiencia mística en Ramanasraman; después, la abandonó. Al parecer, a él le llegó ese “momento” del que habla Sri Ramana. ¿Acaso el exeunt de Rimbaud, el poeta admirado por Cortázar, obedeció a algo parecido? ¿Era la renuncia, el abandono de la escritura, el destino reservado naturalmente a todo escritor enfrentado a la trascendencia? ¿Acaso Cortázar vió las hondas palabras de Guthmann/Maharshi como una amenaza para su vocación?
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Tras todo lo visto, la principal influencia del Almotásim de Rayuela todavía está por determinar. En la tercera parte de este artículo veremos qué decía Ramana Maharshi acerca de la escritura, específicamente, y cómo pudo esto condicionar la obra posterior de Cortázar.
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8 comentarios:

  1. Esbozos de una protohistoria cortazariana:

    La satisfacción de mandarlas a la mierda.


    El ramana maharshi poteño había dicho: "EL MUNDO ES UN ALMISMO A YOICO" y el gurdjieff porteño había parafraseado con un :"...ES UN YOÍSMO AL PEDO...

    Este Gurdjieff porteño nos redactó , aun, el hipotexto de "LUCAS, SUS LUCHAS CON LA HIDRA" del agraciado por FREDI GUTHMANN?

    Yo no tengo una personalidad; yo soy un cocktail, un conglomerado, una manifestación de personalidades.

    En mí, la personalidad es una especie de furunculosis anímica en estado crónico de erupción; no pasa media hora sin que me nazca una nueva personalidad.

    Desde que estoy conmigo mismo, es tal la aglomeración de las que me rodean, que mi casa parece el consultorio de una quiromántica de moda. Hay personalidades en todas partes: en el vestíbulo, en el corredor, en la cocina, hasta en el W. C.

    ¡Imposible lograr un momento de tregua, de descanso!

    ¡Imposible saber cuál es la verdadera!

    Aunque me veo forzado a convivir en la promiscuidad más absoluta con todas ellas, no me convenzo de que me pertenezcan.

    ¿Qué clase de contacto pueden tener conmigo —me pregunto— todas estas personalidades inconfesables, que harían ruborizar a un carnicero? ¿Habré de permitir que se me identifique, por ejemplo, con este pederasta marchito que no tuvo ni el coraje de realizarse, o con este cretinoide cuya sonrisa es capaz de congelar una locomotora?

    El hecho de que se hospeden en mi cuerpo es suficiente, sin embargo, para enfermarse de indignación. Ya que no puedo ignorar su existencia, quisiera obligarlas a que se oculten en los repliegues más profundos de mi cerebro. Pero son de una petulancia... de un egoísmo... de una falta de tacto...

    Hasta las personalidades más insignificantes se dan unos aires de trasatlántico. Todas, sin ninguna clase de excepción, se consideran con derecho a manifestar un desprecio olímpico por las otras, y naturalmente, hay peleas, conflictos de toda especie, discusiones que no terminan nunca. En vez de contemporizar, ya que tienen que vivir juntas, ¡pues no señor!, cada una pretende imponer su voluntad, sin tomar en cuenta las opiniones y los gustos de las demás. Si alguna tiene una ocurrencia, que me hace reír a carcajadas, en el acto sale cualquier otra, proponiéndome un paseíto al cementerio. Ni bien aquélla desea que me acueste con todas las mujeres de la ciudad, ésta se empeña en demostrarme las ventajas de la abstinencia, y mientras una abusa de la noche y no me deja dormir hasta la madrugada, la otra me despierta con el amanecer y exige que me levante junto con las gallinas.

    Mi vida resulta así una preñez de posibilidades que no se realizan nunca, una explosión de fuerzas encontradas que se entrechocan y se destruyen mutuamente. El hecho de tomar la menor determinación me cuesta un tal cúmulo de dificultades, antes de cometer el acto más insignificante necesito poner tantas personalidades de acuerdo, que prefiero renunciar a cualquier cosa y esperar que se extenúen discutiendo lo que han de hacer con mi persona, para tener, al menos, la satisfacción de mandarlas a todas juntas a la mierda.


    Oliverio Girondo

    Espantapájaros (al alcance de todos) (1932)

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    1. Bendito Girondo...

      John Keats nos da como el "negativo" o la extro-versión de esta concurrencia girondiana: "A lo largo de su correspondencia -dice de él Cortázar-, K deja caer una y otra vez cierta noción (...): la de ser invadido por la personalidad de los que le rodean"

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  2. Jorge Fraga, si no me equivoco, anda buceando en los viejos libros que inmantó Julio Cortázar, en esos libros que cargó de esperanzas y darse cuenta y recordares , que glosó interlineal y marginalmente. Jorge Fraga, entre otras cosas, retoma, continúa o comienza la recapitulación de Julio Cortázar, en ese sentido; porque recapitular depende de nuestro propio cuerpo, pero también son más que nuestro cuerpos todas las cosas que hemos hecho nuestras o las hemos reconocido como nosotros; todas esas cosas que tienen nuestro sabor, nuestro olor que son los sabores y olores del Gran Recapitulador Universal ¿no?
    Simpatía y respeto por el Diablo.
    relatosdeternidad.forocreacion.com
    Simpatía y respeto por el Diablo. Giovanni Papini deseaba un nuevo Santo Tomás de Aquino que explicitará la Suma Diabológica, ya que ni con el miedo ni la ignor

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    1. Amigo Mario César,

      Esa "recapitulación" surgida de una inmersión en los paratextos de Rayuela vendría a ser una nueva vía de aproximación dialéctica al Rayuela insólito(y ya van...): la Vía Recapitulativa, podríamos llamarla, o Reconstructiva.

      Dices: "Jorge Fraga retoma, continúa o comienza.."
      En cierto modo, ahí está planteado el quid de la cuestión: Leer Rayuela (ya no sus paratextos), en tanto que recapitulación (ya no dialécticamente, sino mediante el Entusiasmo), ¿es un comienzo, un retome, o una continuación? La respuesta nos la da el mismo Cortázar, misteriosamente, al sugerir que el lector debe pasar "por la misma experiencia que tuvo el novelista, en el mismo momento y en la misma forma" (esto último, subrayado)...

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  3. "...el lector debe pasar "por la misma experiencia que tuvo el novelista, en el mismo momento y en la misma forma" (esto último, subrayado)..."

    Claro, tal cual, como Ud. iniste siempre, amigo JORGE FRAGA: Lo que nos importa, en CORTÁZAR, está reiterado, precisado muy claramente.

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  4. Muy cortazariano: Hace dos semanas, una noche viajaba con una psicóloga a una escuela nocturna; yo le hablaba de Ud., su blog y etc. y ella me dice: ¡"Yo lo conozco a JORGE FRAGA, es un colega nuestro, Profesor en Historia, que trabaja en la escuela a la que vamos ahora"!

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    1. Cierto, esta historia parece sacada de un cuento... ¡Es un placer figurar en ella!

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  5. Recapitulamos en voz alta en esta aldea global, retomamos antologías de la adolescencia que vuelven a ser vigentes: son mitos y metáforas que como descubrió el aristóteles anciano nos enamoran más cuánto más entramos en nosotros mismos... realmente, esta internet, puede ser una choza sacra, un focus para compartir mitos y "mistos" ( dichos y silencios)...
    Aún conservo el libro EL DIABLO de PAPINI con las notas marginales con lápices de distintos colores y todas las pátinas del deterioro y su antigüedad de casi 72 años...Si bien siempre he negado al libro como un culto pequeño burgués, un anacronismo, un fetiche, una superstición, algo que evito ...no puedo desconocer las magias y encantos que se le atribuyen como soporte material con vida propia ...


    Jorge Fraga, si no me equivoco, anda buceando en los viejos libros que inmantó Julio Cortázar, en esos libros que cargó de esperanzas y darse cuenta y recordares , que glosó interlineal y marginalmente. Jorge Fraga, entre otras cosas, retoma, continúa o comienza la recapitulación de Julio Cortázar, en ese sentido; porque recapitular depende de nuestro propio cuerpo, pero también son más que nuestro cuerpos todas las cosas que hemos hecho nuestras o las hemos reconocido como nosotros; todas esas cosas que tienen nuestro sabor, nuestro olor que son los sabores y olores del Gran Recapitulador Universal ¿no?http://relatosdeternidad.forocreacion.com/t1575-simpatia-y-respeto-por-el-diablo

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