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« l’homme moderne obtiendra une nouvelle dimension existentielle »
Señales y anotaciones manuscritas realizadas por JC en sus libros de lectura apuntan a los temas y presupuestos desplegados por la TdelE.
Seguimos ese rastro tras las paredes de la Fundación March en Madrid
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Images et symboles de Mircea Eliade (1)
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Los silencios de Cortázar, en Rayuela, son muy elocuentes. Como tantos otros, el nombre de Mircea Eliade no aparece mencionado explícitamente en el libro, a pesar de que su presencia en el texto es de una importancia capital. A la sazón, esta ausencia se halla estrechamente vinculada a la particular dimensión religiosa y mistérica de Rayuela que se está explorando desde estas páginas. Al parecer, Eliade fue uno de los nuevos autores visitados por Cortázar a raíz de sus charlas metafísicas con Fredi Guthmann, tal como sucedió con D. T. Suzuki; pero la figura del historiador de las religiones rumano, en tanto que ausencia intencionada del texto, adquiere un peso todavía mayor que la del célebre divulgador del Zen. De hecho, el vocabulario metafísico de Rayuela proviene en su mayoría de los textos de Eliade: de esta veta va a extraer Cortázar, directamente, materia prima para su obra.
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Este último autor no aparece mencionado en Rayuela, en efecto, pero podemos hacernos una perfecta idea de su trascendencia si repasamos, antes que nada, su positiva presencia en el ‘taller’ de la escritura de esa obra. Y es que el nombre del escritor rumano sí aparece explicitado, perfectamente, en el “Cuaderno de bitácora”. En primer lugar, en la p. 11 (de aquí en adelante, los subrayados son de Cortázar):
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¿Por qué ha ocurrido esta muerte de la poesía-en-la-vida?
1) La desmesurada centrifugación del hombre: radio, TV, Comet, Sputnik, high fidelity, cinemascope, etc. En vez de enraizarnos (que es actitud, búsqueda y logro de poesía), en vez de buscar el Centro (Eliade), nos extendemos en mancha de aceite, nos trivializamos. Un poema exige siempre una solidarización momentánea para una confrontación. Preferimos (…) asistir a las confrontaciones de los héroes de las novelas y del cine.
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La noción de ‘poesía’ que se utiliza aquí tiene unas fuertes connotaciones de trascendencia; seguramente se trata de la misma noción que usa en la carta del 24 de septiembre de 1963, cuando le dice a Fredi Guthmann que ambos están en “ese territorio libre y salvaje donde la poesía es posible”.
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Eliade aparece explícitamente una segunda vez en el “Cuaderno”, en la página 52:
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MANDALA
Es a la vez imago mundi y panteón. Al entrar en él, el noneo se acerca en cierto modo al “Centro del Mundo”; en el corazón del mandala le es posible operar la ruptura de los niveles y acceder a un modo de ser trascendental
Mircea Eliade
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Aquí se ve claramente que los conceptos del “centro” y del “mandala”, que pertenecen al núcleo duro del sentido de Rayuela, provienen directamente de la obra del historiador de las religiones. Cuando vemos aparecer estos términos en el libro de Cortázar debemos tener muy presente al autor rumano; y lo mismo sucede con la cuestión de la “ruptura de nivel”, cuya importancia en Rayuela es equivalente a la de los dos conceptos anteriores –o incluso superior, por lo menos para la Teoría del Entusiasmo–.
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Con esta cuestión de los niveles de conciencia se vinculan otros dos pasajes del “Cuaderno de Bitácora”, en los cuales la presencia de Eliade es tácita. Por un lado, tenemos estas líneas de la página 57:
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El manicomio y el circo: Oliveira sospecha un Mandala. (topografía). El manicomio sería un gigantesco trípode de Sibila, el agujero de Eleusis, los Campi Flegrei: un pasaje. La carpa del circo, en cambio, es como un Centro: Oliveira-chamán tiene que subir
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La caracterización de Oliveira como “chamán” es otra pieza fundamental, como ya sabemos, de la lectura rayuelística que yo preconizo; una noción que proviene, tal como veremos más adelante, de la misma veta eliadiana.
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Por el otro lado, tenemos este otro fragmento, ahora de la página 101:
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Oliveria Descentrado
Désaxé: ese es el problema.
Creer, además, que hay que estar désaxé / en / dentro de este plano temporal-histórico, como condición necesaria para toda tentativa de acceder (en otro plano) a un centro, de hallar un eje.
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Aquí tenemos otros dos aspectos fundamentales de Rayuela que se vinculan estrechamente con el discurso del autor del Traité: el “descentramiento” que debe efectuar el lector del libro (una vez el autor ya lo ha experimentado primero); y la importantísima distinción entre “este plano temporal-histórico” y su contrapartida “en otro plano” (reservemos esta cuestión para más adelante).
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En definitiva: estos cuatro fragmentos del “Cuaderno” se presentan claramente como bocetos de lo que en Rayuela constituirá el bello corazón de sus disquisiciones metafísicas, ya sea por boca de Horacio Oliveira, ya sea por boca de Morelli.
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En la Biblioteca Cortázar se conservan dos obras de Eliade. Ambas fueron adquiridas por Cortázar en el año 1956; del mes de marzo de este mismo año es también la primera mención al autor rumano en la correspondencia del escritor. En las mismas fechas el escritor compró el libro de Battistini sobre Heráclito; un año de lecturas con carácter marcadamente metafísico, que alimentan el fermento creativo del que surgirán las nuevas obras del escritor.
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Uno de esos volúmenes es Images et symboles. Essais sur le symbolisme magico-religieux, publicado en París por Gallimard; 4ª edición, 1952. La primera página muestra la habitual firma manuscrita de Cortázar: “Cortázar, Paris, 1956”. El otro volumen es el Traité d’histoire des religions, con prefacio de G. Dumezil, publicado en París por Payot en 1953: y la firma, “Cortázar 1956”. Aunque este segundo libro, el Tratado, puede ser considerado como la obra más emblemática de Eliade, las diferencias cuantitativas en el subrayado de Cortázar parecen indicar que fue el otro volumen, el de Images et symboles, el que despertó un mayor interés en el escritor; las anotaciones y subrayados de esta última obra son mucho más abundantes que en la otra. Entre esta sesión y la siguiente veremos los elementos más interesantes de las Images et symboles, y más adelante ya abordaremos el texto del Traité.
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Curiosa y oportunamente, en el prólogo del libro aparece una cuestión que se ha venido tratando estos últimos días en los artículos y en los comentarios de este blog; la figura de Sigmund Freud y su nefasta relación con lo metafísico. Eliade no pierde la ocasión de criticar al fundador del psicoanálisis:
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Fasciné par sa mission –il se croyait le Grand Éveille, alors qu’il n’était que le Dernier Positiviste– Freud ne pouvait se rendre compte que la sexualité n’a jamais été “pure”, qu’elle a été, partout et toujours, une fonction polyvalente dont la valence première, et peut-être suprême, a été la fonction cosmologique; que traduire une situation psychique en termes sexuels n’est nullement l’humilier car, sauf le monde moderne, la sexualité a été partout et toujours une hierophanie et l’acte sexuel un acte intégral (donc, aussi un moyen de connaissance) (p. 16.)
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Eliade considera a Freud, particularmente, como uno de los grandes jalones que marcan la pérdida del sentido de lo religioso en la cultura occidental moderna. Una pérdida que no es absoluta, sin embargo, pues la espiritualidad sobrevive, para el autor rumano, en ciertas actividades cotidianas:
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dans les rêves éveillés, les mélancolies, le libre jeu des images durant les “heures creuses” de la conscience (dans le rue, dans le métro, etc.), dans les distractions et les amusements de toute sorte
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“Dans le métro”, subraya Cortázar; al lado de esto podríamos anotar “Johnny”, perfectamente… Aunque el conjunto de la frase nos remite, igualmente, al Persio de Los premios o al Horacio de Rayuela. ¿Acaso no se corresponde a una de estas “horas tranquilas”, señaladas por Eliade, el “estado excepcional” de Horacio al principio del capítulo 84, con su ocioso paseo por el muelle lleno de hojas muertas?
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Un poco más adelante se destaca y subraya esta otra frase del texto, que nosotros vamos a contabilizar en el haber del Cortázar carismático: “C’est un fait que la plus part du temps un auteur n’épuise pas la signification de son œuvre”. El escritor añade esta observación en el lateral: “A qui le dis-tu”.
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Es decir: ¿a quién le hablas tú, Mircea Eliade, sobre el hecho de escribir bajo trance? Cortázar escribe Rayuela bajo su célebre swing. Dejemos que sea el propio Cortázar quien comente esta cuestión: “No tengo ningún método y me dejo guiar por aquello que los románticos llamaban «la inspiración»” (en una entrevista de 1976 por Rosalba Campra y Alberto Panelo, en Campra, Rosalba; Cortázar para cómplices, Madrid, Del Centro Editores, 2009).
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chapitre premier: symbolisme du “centre”
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Entramos ya en el capítulo primero del libro, que está enteramente consagrado al simbolismo del “centro”. Al principio de este capítulo, Eliade recupera su anterior reflexión sobre la presencia de lo espiritual en la vida moderna, y Cortázar vuelve igualmente a subrayarlo:
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Il lui suffit d’écouter de la bonne musique, ou de tomber amoureux, ou de prier, pour sortir du présent historique et de reintégrer l’éternel présent de l’amour et de la religion. Il lui suffit même d’ouvrir un roman ou d’àssister à un spectacle dramatique pour retrouver un autre rythme temnporel –ce qu’on pourrait appeler le temps contracté– qui, en tout cas, n’est pas celui du temps historique. (...) Plus une conscience est éveillée, plus elle dèpasse sa propre historicité.
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Junto a la última frase, Cortázar añade de su propia mano: “Se podría decir que a mayor cultura –en sentido amplísimo– menor historicidad”. Aparece aquí la distinción, tan fundamental, entre el tiempo histórico –secuencial y cronológico– y el “presente eterno” –que constituye el ámbito temporal específico para lo religioso (y para lo amoroso)–. Ello es de vital importancia de cara a una lectura en profundidad de las tres obras metafísicas de Cortázar; esta distinción conformará un tema novedoso en los argumentos y estructuras de las siguientes obras cortazarianas. No obstante, cabe señalar que no es algo radicalmente nuevo para él: resulta mucho más acertado decir que el autor de Rayuela reencuentra, formulado en la obra de Eliade, algo que él ya percibía desde siempre. Recordemos, por poner un ejemplo, la carta dirigida a su amigo Luis Gagliardi en un lejano 1939:
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Cada vez que yo, inclinándome sobre el antepecho del teatro, he mirado a un pianista o a un director en el acto mismo de recrear la música, he sentido como si algo de sagrado se transmitiera por ellos a mí. Dios no está sólo en las iglesias; y yo me atrevería a afirmar que Él prefiere por ministros a los grandes creadores de belleza
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Se ve aquí que la sensibilidad de Cortázar –por su propia naturaleza, podemos decir– se hallaba claramente predispuesta a vincular el arte con lo sagrado. Ello constituía algo así como un sustrato espiritual suyo; así pues, el discurso de Eliade –como debió suceder, previamente, con las palabras de Fredi Guthmann– ya tenían el campo abonado para fructificar en el quehacer creativo de nuestro escritor. Antes que como inductores, tanto Guthmann como Eliade, Godel, Suzuki y los otros autores de esta misma línea debieron actuar más bien como agentes catalizadores; vinieron a perfilar un nuevo elenco de auctoritates que legitimarían el definitivo giro hacia lo propiamente metafísico en la escritura de Cortázar (versus lo fantástico y lo surrealista, que protagonizaban su obra anterior).
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Continuemos con el primer capítulo de Images et symboles. En cierto modo, todo lo visto anteriormente nos permite replicar a Saúl Yurkievich y su lectura freudiana de Rayuela; del mismo modo, lo siguiente supone otro tanto para la lectura ‘antropológica’ realizada por Néstor García Canclini. La visión cancliniana de lo humano cortazariano, proporcionada en última instancia por la filosofía existencialista, resulta desbordada por unos nuevos elementos aparecidos en el renovado marco metafísico:
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En reprenant conscience de son propre symbolisme archaïque, l’homme moderne obtiendra une nouvelle dimension existentielle, totalement ignorée par l’existentialisme et l’historicisme actuel: c’est un mode d’être authentique et majeur, qui le defend du nihilisme et du relativisme historiciste sans pour cela le sustraire à l’histoire. Car, l’histoire elle-même pourrait un jour trouver son véritable sens: celui d’épiphanie d’une condition humaine glorieuse et absolue (p. 45)
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Se habla aquí también de “autenticidad”, como en los textos existencialistas; pero ahora se trata de una autenticidad más ancha –y, sobre todo, más trascendente– de la que trataban los textos de un Sartre. Sin duda alguna, Fredi Guthmann ya le habría hablado a Cortázar, quizá con otras palabras, de esta “nueva dimensión existencial” a la que alude ahora Eliade. ¿Resulta ocioso relacionar esta ‘epifanía’ de una humanidad ‘gloriosa y absoluta’, tal como lo expresa el escritor rumano, con esa misteriosa ‘antropofanía’ de la que se nos habla en Rayuela?
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Las páginas siguientes, desde la 48 hasta la 52, tratan sobre el tema de la fundación de ciudades en la antigüedad y de las ‘defensas mágicas’ con las que se las protegía: “Il est fort probable –nos indica Eliade– que les défenses des lieux habités et des cités commencèrent par être des defenses magiques...”: Cortázar subraya este predicado, y más adelante señala la relación de este tema con un pasaje del Traité (p. 315) donde se habla de lo mismo. ¿Por qué le interesaban estas ‘defensas mágicas’ a Cortázar? Mi respuesta, que aventuro aquí, no es exactamente una hipótesis (sino más bien una constatación): las anfractuosidades textuales –por decirlo así– del segundo libro de Rayuela constituyen en realidad una defensa mágica para proteger lo que constituye su centro de sentido (es decir, el Rayuela insólito). Podemos hallar un indicio de ello cuando encontramos el laberinto entre las diversas defensas que enumera Eliade: “fossés, labyrinthes, remparts, etc”. Tales defensas “étaient disposées pour empêcher l’invasion des mauvais esprits plus que l’attaque des humains” (p. 50); trasladado a Rayuela, se trataría de impedir la invasión de los lectores pasivos en el territorio espiritual, delicado y sutil –sagrado, en definitiva–, de un texto de carácter inspirado.
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Un poco más adelante el discurso de Eliade se centra en los distintos simbolismos del ‘centro’; entre ellos, Cortázar le concede especial atención al símbolo del árbol cósmico, que aparecerá también en Rayuela. En Images et symboles este tema se relaciona con el del chamán:
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L’assimilation de l’arbre rituel à l’Arbre Cosmique est encore plus transparente dans le chamanisme central et nord-asiatique. L’escalade d’un tel arbre par le chaman tatar symbolise son ascension au ciel. En effet, on ménage sur l’arbre 7 ou 9 encoches et, en les grimpant, le chaman déclare pertinemment qu’il monte au ciel. Il décrit à l’assistance tout ce qu’il voit dans chacun des niveaux cèlestes qu’il traverse. Au sixième ciel il vénère la lune, au septième ciel, le soleil. Finalement, au neuvième, il se prosterne devant Bai Ulgän, l’Être Suprême, et lui offre l’âme du cheval sacrifié (pp. 57-58)
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Al terminar este sub-apartado de los símbolos, Cortázar vuelve a subrayar la cuestión de la ruptura de nivel:
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En effet, chacun de ces modes d’être représente l’abolition de la condition humaine profane, c’est-à-dire une rupture de niveau ontologique: à travers l’amour, la mort, la sainteté, la connaissance métaphysique, l’homme passe, comme le dit la Brihadâranyaka Upanisad, de l’”irréel à la réalité” (p. 65)
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El final del primer capítulo está dedicado a la “Construction d’un «Centre»”. Aquí aparecen otros elementos que también encontrarán su eco en Rayuela. Por un lado, aparece el mandala –de nuevo–; el concepto de éste como imago mundi; y también los hilos de colores:
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En fait, un mandala représente toute une série de cercles, concentriques ou non, inscrits dans un carré; dans ce diagramme, dessiné sur la terre au moyen du fils de couleurs ou de poudre de riz colorée, viennent prendre place les différents divinités du panthéon tantrique. Le mandala représente ainsi une imago mundi et, en même temps, un panthéon symbolique (pp. 66-67)
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Y unas páginas más adelante, Cortázar subraya intensamente este otro componente igualmente emblemático de Rayuela:
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...met en relief une certaine situation humaine que nous pourrions appeler la nostalgie du paradis (p. 70)
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En la siguiente sesión veremos qué destacó Cortázar en los capítulos siguientes: en el 2º, “Symbolismes indiens du temps et de l’éternité”, y en el 4º, “Remarques sur le symbolisme des coquillages”.
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