Teoría del Entusiasmo y Biblioteca Cortázar (8). Henry Corbin

·

«ce corps-là reste cependant invisible aux Terrestres, aux gens de ce monde, à cause de l’opacité qui enténèbre leurs yeux de chair et qui leur interdit de voir ce qui n’est pas de même espèce qu’eux-mêmes»

·

Señales y anotaciones manuscritas realizadas por JC en sus libros de lectura apuntan a los temas y presupuestos desplegados por la TdelE.

Seguimos ese rastro tras las paredes de la Fundación March en Madrid

·

Terre céleste et corps de résurrection,

de Henry Corbin

·

Ocho meses atrás, en un artículo en el que comparaba Rayuela con el libro de Henry Corbin que lleva por título Avicena y el relato visionario, expuse lo siguiente:

·

En mi opinión, la lectura del primer capítulo del Avicena de Corbin, con la noción central de Ta’wil o exégesis espiritual, tan bella y extraordinaria, ilumina más sobre Rayuela que todo lo que hayan escrito los críticos de Cortázar hasta ahora.

·

Sigo suscribiendo estas líneas. En el momento de redactarlas me basaba en la analogía que se puede establecer entre el Ta’wil –la hermenéutica espiritual islámica, tal como se la describe en el libro del estudioso francés–, y la particular lectura de Rayuela que se propugna desde la Teoría del Entusiasmo. Se podía aplicar a mi artículo, entonces, lo que el propio Corbin dijo en cierta ocasión:

·

Es probable que las experiencias de los Espirituales de Irán nos sugieran a cada uno de nosotros algunas comparaciones con determinados hechos espirituales conocidos en otras latitudes (Cuerpo espiritual, p. 127)

·

En función del carácter estrictamente comparativo de mi artículo, me sentí obligado a hacer esta aclaración:

·

no se trata, por lo tanto, de conocer cuál fue la relación de Cortázar con el Avicena o con cualquier otra obra del erudito francés, si es que la hubo; ni se trata tampoco de averiguar si el autor de Rayuela pudo tener algún conocimiento, por alguna otra vía, de esos mismos relatos avicenianos tratados por Corbin, cosa todavía más improbable que la anterior…

·

En esto, sin embargo, debo rectificar. Pues ahora, a diferencia de entonces, dispongo de constancia documental de que Cortázar leyó por lo menos una obra de Henry Corbin antes de terminar Rayuela. No es el Avicena, ciertamente, pero en ella también se habla del Ta’wil, que es lo que finalmente nos interesa. Se trata del libro que lleva por título Terre céleste et corps de résurrection: de l'Iran Mazdéen à l'Iran Shîite, publicado en París por Buchet-Chastel en 1961. La Fundación March conserva un ejemplar del mismo, subrayado y anotado por Cortázar desde el inicio hasta el final. Y la habitual signatura manuscrita del autor de Rayuela nos informa del año de su adquisición, que es el mismo de su publicación. Una reseña del libro aparece en el número de enero-junio de 1961 de los Archives de Sciencies Sociales des Religions; la obra de Corbin salió, por tanto, a principios de año, mientras que la escritura de Rayuela no terminó hasta mediados del año siguiente. Hubo tiempo suficiente, pues, para que la lectura de la Terre céleste ejerciera su influjo sobre la mayor obra de Cortázar.

·

Cortázar, lector de Corbin

·

(En la segunda edición, de 1978, la Terre céleste cambió su título por Corps spirituel et Terre céleste. De l’Iran mazdéen à l’Iran shîite, sin otras modificaciones en el texto más allá de un segundo prólogo del autor. De ahí proviene el título de la versión española, Cuerpo espiritual y Tierra celeste, editada por Siruela. En mi trabajo combinaré transcripciones del ejemplar original de la Biblioteca Cortázar, –Terre céleste…, en francés y con los subrayados del escritor–, junto con otras provenientes de la versión en español –Cuerpo espiritual…, trad. de Ana Cristina Crespo, 2006 (2ª) – que puedo consultar tranquilamente desde mi escritorio.)

·

En la Terre céleste se hace referencia a una edición parisina, de 1954, del Avicena. Cortázar la subrayó: ¿quizá concibió la posibilidad de leer ese libro más adelante? ¿O tal vez ya lo había leído antes? No podemos saberlo, al no constar ningún Avicena en el catálogo de la Biblioteca; como sí consta, por el contrario, otra obra de Corbin, L’imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn Arabî, en edición de Flammarion, fechada en París en 1958. Ahí también aparece el Ta’wil, para variar, y de un modo más amplio que en la Terre céleste; pero en ese otro volumen no hay ni un solo subrayado ni ninguna anotación por parte de Cortázar, más allá de la signatura que señala el mismo año de adquisición que en el caso anterior, 1961. Siendo así, nada permite deducir que el escritor leyera, también, esta obra sobre Ibn Arabî.

·

¿Por qué resulta tan importante, a fin de cuentas, el Ta’wil y el hecho de que Cortázar lo conociera? Para la interpretación común de Rayuela, no hay razón alguna para destacarlo. Para la Teoría del Entusiasmo, por el contrario, tiene una gran relevancia; pues Cortázar pudo inspirarse en ello para concebir el proyecto –inaudito en la literatura moderna occidental– de un libro invisible a la mirada común, oculto tras la apariencia exterior de una novela, y al que el lector debía acceder mediante un «excentramiento» de su conciencia. Todo ello se encuentra sintetizado en un célebre pasaje del cap. 97, cuya exégesis ya se ha visto en este blog:

·

Allí donde debería haber una despedida hay un dibujo en la pared; en vez de un grito, una caña de pescar; una muerte se resuelve en un trío para mandolinas. Y eso es despedida, grito y muerte, pero, ¿quién está dispuesto a desplazarse, a desaforarse, a descentrarse, a descubrirse?

·

La lectura de Corbin no guarda ninguna relación con los contenidos del Rayuela insólito; pero sí está directamente vinculada con la ocultación definitiva de esos mismos contenidos. La «carta delatora», esa carta de Cortázar a Jean Barnabé en la que describe su nueva obra como «repetición de un episodio» y «crónica de una locura» (véase mi web www.expedienteamarillo.com), es del 30 de mayo de 1960. Ya nunca más habló Cortázar de Rayuela en los mismos términos en que lo hizo en esa carta; esa locura de la que Rayuela es crónica, ese episodio repetido de modos diversos, se convirtió en un secreto rigurosamente protegido, en un texto oculto. Para preservarlo, para no dar ninguna pista definitiva sobre el mismo, Cortázar evitó hacer mención alguna al Ta’wil, o al mismo Corbin, dentro de su libro. En última instancia, Rayuela puede deber su carácter más audaz y controvertido a los Espirituales iranios, por la feliz mediación de Henry Corbin. ¿Acaso guarda relación con ello la página 93 del «Cuaderno de Bitácora», cuando dice: «Propongo: Todo el Discu-libro, sin remisión. Pero en un solo bloque. El que no lo vea será meritoriamente ciego»?

·

1. La Tierra mística de Hûrqalyâ

·

Terre céleste et corps de résurrection trata fundamentalmente de lo que Henry Corbin denomina mundus imaginalis, el mundo de lo imaginal, y que recibe otros nombres por parte de los espirituales que él estudia: âlam al-mitâl, que sería la forma árabe del término; «octavo clima», que define su localización más allá de los primeros «siete climas» que componen en su conjunto la realidad terrestre; o también «Tierra de Hûrqalyâ», que toma el nombre de la principal ciudad que hay en la peculiar geografía de ese mundo. También se la nombra como «Tierra de las visiones» o incluso, según uno de los autores citados por Corbin, como «la tumba». En todos los casos se trata de lo mismo: de esa «tierra celeste» que forma la primera parte del título del libro, un mundo de Formas de luz que en la cosmología de los gnósticos iranios constituye un mundo intermedio –un barzaj, intermundo– entre lo Inteligible y lo Sensible, entre el plano de lo absoluto divino y el de lo terrenal perecedero.

·

En principio, el mundus imaginalis constituye algo ajeno a la visión occidental del mundo. Quizá no fuera así en otros momentos de la historia de Occidente, pero en la época moderna constituye definitivamente un «continente perdido», tal como sugiere el propio Corbin. El autor advierte sobre las dificultades que ello puede entrañar (y que yo extiendo, oportunista, sobre mi propio trabajo):

·

La «Tierra de Hûrgalyâ» es inaccesible tanto a las abstracciones racionales como a las materializaciones empíricas (...) No es perceptible con los ojos de carne del cuerpo perecedero, sino con los sentidos del cuerpo espiritual o cuerpo sutil, que nuestros autores designan como los «sentidos del más allá», los «sentidos hûrqalyâ». Todo lo que proponen aquí nuestros autores va tal vez a contracorriente de las modas de pensamiento de nuestra época, y corre el riesgo de no ser comprendido en absoluto. (Cuerpo espiritual, p. 16)

·

A Cortázar le fascinó el asunto, por lo que podemos juzgar a partir de sus subrayados y anotaciones. Podemos entender sus motivos desde el mismo Prólogo del libro:

·

Es la «Tierra de las visiones», la Tierra que ofrece su verdad a las apercepciones visionarias (…) el mundo donde «tienen lugar» los acontecimientos espirituales reales, pero reales de una realidad que no es la del mundo físico, ni la que cuentan las crónicas y con la que se «hace la historia», porque aquí el acontecimiento trasciende toda materialización histórica (Cuerpo espiritual, p.16)

·

Al ser la «Tierra de las visiones», Cortázar pudo ver en este mundus imaginalis algo así como una «justificación» de la realidad ontológica de sus propias vislumbres de una realidad otra. De este modo él mismo, así como esos otros autores visionarios que él admirada (Rimbaud, Nerval, Artaud...) no vivían en un mundo de pura fantasía, tal como podían juzgar equivocadamente sus coetáneos. Lo que sucede en realidad es que esos voyants tuvieron acceso privilegiado a una dimensión olvidada de lo real:

·

Es un mundo «externo», que no es el mundo físico, un mundo que nos enseña que se puede salir del espacio sensible sin salir sin embargo de sus límites, y que hay que salir del tiempo homogéneo de la cronología para entrar en el tiempo cualitativo que es la historia del alma (íd.)

·

Cortázar –y también esos otros autores– disponía seguramente del órgano de percepción adecuado para ver, ni que fuera precariamente, la Tierra de Hûrqalyâ: ese «œil d’outremonde» citado por Corbin en la p. 135 de la Terre céleste, doblemente subrayado por Cortázar, quien además añade con lápiz en el lateral «el tercer ojo». El ojo común, el que permite percibir las cosas físicas, no sirve para ver ese otro mundo:

·

Mais si nous disons qu’il y a un corps qui surexiste «dans la tombe» [aquí la tumba es un equivalente metafórico de Hûrqalyâ], ce corps-là reste cependant invisible aux Terrestres, aux gens de ce monde, à cause de l’opacité quie enténèbre leurs yeux de chair et qui leur interdit de voir ce qui n’est pas de même espèce qu’eux-mêmes (de un texto del cheikh Ahmad Ahsâ’î, p. 286)

·

Los ojos de la carne resultan insensibles a la luz que conforma el mundo sutil de lo imaginal. Con esto se describe la misma situación perceptiva –el mismo estado de conciencia– que vuelve invisible el Rayuela insólito a los que leen la obra de Cortázar como si fuera una novela. Y es que el Rayuela insólito no fue escrito para «los ojos de la carne», sino que fue escrito en y para el mundo de Hûrqalyâ.

·

Este mundo hace una fugaz aparición en el cap. 71 de Rayuela. La mención, y el capítulo entero, demandan una exégesis demorada y atenta que no puede hacerse aquí:

·

La tacita de café es blanca, el buen salvaje es marrón, Planck era un alemán formidable. Detrás de todo eso (…) el Paraíso, el otro mundo, la inocencia hollada que oscuramente se busca llorando, la Tierra de Hurqalyâ.

·

Sobre el texto de la Terre céleste, Cortázar trazó un círculo alrededor del título del 2º capítulo de la Primera Parte, «La Terre mystique de Hûrqalyâ», lo que da a entender su interés por todo el contenido. Luego subrayó esta explicación de Corbin sobre el mundus imaginalis, donde se repite de otro modo lo dicho previamente en el Prólogo:

·

[le «huitième climat»] est le lieu réel de tous les événements psycho-spirituels (visions, charismes, actions thaumaturgiques en rupture avec les lois psysiques de l’espace et du temps), lesquels passent simplement pour imaginaires, c’est-à-dire irréels, si l’on s’enferme dans le dilemme rationnel ne laissant le choix qu’entre les deux termes du dualisme banal, la «matière» ou l’«esprit», correspondant à cet autre: «histoire» ou «mythe» (Térre celeste, p. 133)

·

Cortázar no sólo subraya, al leerlo, este pasaje: más adelante, en la última página de relleno del libro, lo señala nuevamente, junto con otras cuatro referencias al mismo tema, englobando al conjunto entero bajo un enfático «Ojo!». Y en esa misma página, un poco más abajo, escribe: «Nâ-Kojâ-Abâd: région qui n’est pas dans un où». Con ello recupera otra información referida a la Tierra de Hûrqalyâ, aportada por Corbin en una nota al pie de la pág. 167:

·

Sohrawardî forgea l’expression persane de Nâ-Kojâ-Abâd (région qui n’est pas dans un Où); le Où est désormais involué dans l’âme

·

Resulta fácil establecer una conexión entre este mundo imaginal y la literatura cortazariana en general. El carácter no-condicionado de la Tierra de Hûrqalyâ, es decir, su independencia de la contingencia espacio-temporal propia del mundo terrenal, coincide con la percepción de la realidad que tienen –y que buscan– personajes cortazarianos tan emblemáticos como Persio o Johnny Carter, trasuntos declarados del autor. En este sentido, el mundus imaginalis de Corbin debió mostrársele a Cortázar como un espejo en el que reconocerse, antes que como el descubrimiento de algo nuevo. Con el Ta’wil, en cambio, pudo suceder lo contrario, descubriéndole algo realmente nuevo, que devino para él, repentina y oportunamente, un modelo a seguir.

·

2. El Ta’wil o hermenéutica espiritual

·

La rencontre avec la réalité suprasensible peut se produire par une certaine lecture d’après un texte écrit; elle peut se produire par l’audition d’une voix, sans que celui qui parle soit visible. Tantôt la voix est douce, tantôt elle feut trembler, tantôt elle ressemble à un leger murmure.

(...) Tantôt l’apparition prend une forme humaine, tantôt celle d’une constellation, tantôt celle d’une œuvre d’art (del Livre des Entretiens de Sohrawardî, en Terre céleste, pp. 195-196)

·

¿Cómo puede cierta lectura de un libro –o la recepción de una obra de arte–producir el contacto con la realidad suprasensible del mundus imaginalis? La respuesta a esta pregunta constituye asimismo la respuesta a la cuestión que acuciaba a Julio Cortázar desde finales de 1950: ¿cómo dotar de auténtica trascendencia a su escritura? Ya hemos visto en otro lugar que la devaluación de la literatura y del arte occidentales, que hasta ese entonces formaban todo el mundo de Cortázar, fue un efecto derivado de su contacto, por mediación de Fredi Guthmann, con las doctrinas de Ramana Maharshi (cfr. mis artículos sobre «El Almotásim de Rayuela»). La solución a ese problema, la final redención de la literatura y del arte, pudo venirle con la lectura de la Terre céleste, en la forma del Ta’wil.

·

Hay una estrecha conexión entre la existencia del mundus imaginalis y la noción de una hermenéutica espiritual:

·

[el «mundo de Hûrqalyâ»] es también el mundo en el que se percibe el sentido espiritual de los textos y de los seres, es decir, su dimensión suprasensible, ese sentido que nos aparece a menudo como una extrapolación arbitraria, porque lo confundimos con la alegoría (Cuerpo espiritual, p. 16)

·

O sea; la «Tierra de Hûrqalyâ» no constituye tan sólo el lugar (o, mejor dicho, el no-lugar) de las visiones o entrevisiones que puedan tener los diferentes sujetos; también es el no-dónde en el que habita, como Forma imaginal, como acontecimiento espiritual, el sentido espiritual de los textos. Queda implícito que se trata de textos con una doble naturaleza: por un lado la letra, que remite al mundo terrenal, y por el otro el espíritu, que pertenece por derecho propio al mundus imaginalis. Subyace aquí una correspondencia, plenamente asumida por Corbin y sus Espirituales, entre el esquema de una realidad formada por diversos niveles, por un lado, y una textualidad sagrada, compuesta igualmente por diversos planos de sentido. En otras palabras: existe una analogía entre la estructura multidimensional de la realidad y la estructura igualmente multidimensional del texto: «El ta’wîl –dice Corbin– implica la superposición de mundos e intermundos, como base correlativa de la diversidad de sentidos de un mismo texto» (Cuerpo espiritual, p. 81).

·

En otro pasaje, Corbin nos obsequia con esta nueva explicación sobre el Ta’wil, que podemos aplicar perfectamente al caso de Rayuela:

·

Podemos acceder a esta historia imaginal a través de esa hermenéutica por excelencia que designa la palabra ta’wîl, que literalmente significa «devolver una cosa a su origen», a su arquetipo, a su realidad verdadera. (...) Lo que al simple lector exotérico le parece que es el verdadero sentido, no es más que el relato literal. Lo que se le propone como sentido espiritual le parece que es el sentido metafórico, como «alegoría» que confunde con símbolo. Para el esoterista sin embargo es al revés: el pretendido sentido literal no es en realidad más que una metáfora (mayâz). El sentido verdadero (haqîqa) es el acontecimiento que oculta esta metáfora (Cuerpo espiritual, p. 25)

·

El Ta’wil, en tanto actividad exegética que pretende aprehender el sentido espiritual, y en virtud de la analogía entre texto y realidad, se presenta entonces como un método que permite saltar desde un mundo al otro, desde lo terrenal hasta lo imaginal, definiendo así la posibilidad de una auténtica «ruptura de nivel» para la conciencia del intérprete. Dicho de otro modo: un determinado texto (uno que tenga esa doble naturaleza: un texto inspirado) puede constituir un pasaje –uso aquí a posta este término cortazariano– para acceder al intermundo imaginal. No para el autor, quien ya ha tenido esa experiencia al crear al texto; sino para el lector, que puede acceder a ella a través de la exégesis de ese mismo texto. Ese pasaje es en sí mismo, y en ambos casos, un acontecimiento espiritual: y en ello está la clave, precisamente, para dotar con verdadera trascendencia a un texto.

·

«Este libro es (…) sobre todo dos libros»: la doble naturaleza textual de Rayuela, como novela y como libro insólito a la vez, está concebida siguiendo el mismo patrón que subyace al Ta’wil. La novela Rayuela, con el periplo de Horacio Oliveira por París y Buenos Aires, constituye el sentido literal y aparente de ese texto, mientras que el Rayuela insólito, repetición de un episodio y crónica de una locura, constituye el sentido verdadero, al que sólo se puede acceder activando el œil d’outremonde, el órgano idiosincrático de la Imaginación activa. Ello confiere una nueva dimensión a la distinción cortazariana entre lector activo y lector pasivo: para el lector pasivo-exotérico, la peripecia de Horacio puede parecer el verdadero sentido; para el lector activo-esotérico, en cambio, es tan sólo una metáfora del sentido espiritual-profundo. De este modo, al ser Rayuela un texto con letra y con espíritu, al modo de los textos sometidos al Ta’wil, su lectura es igualmente capaz de conducir a su lector activo hacia una «ruptura de nivel».

·

3. Léxico corbiniano en Rayuela:

«Extrapolación», «Mandala», «Centro» y «Gestalt»

·

Antes hemos visto que Corbin hablaba de la alegoría como una «extrapolación arbitraria». El Ta’wil, como hermenéutica de los símbolos, distinta por lo tanto del convencionalismo propio de la alegoría, constituye a su vez una «extrapolación hacia el arquetipo». Ello significa que en el Ta’wil no se trata de sustituir un modo metafórico de la realidad por otro del mismo tipo, sino de desvelar la auténtica naturaleza de esa realidad. Este término, «extrapolación», usado por Corbin en relación con los procedimientos de interpretación textual inherentes al Ta’wil, tuvo su resonancia, con el mismo cometido, en el lenguaje de Cortázar. En el capítulo 18 de Rayuela –es decir, en plena discada– el narrador lo usa para sugerir el carácter figurado del relato literal y la existencia de un trasfondo trascendente:

·

Si hubiera sido posible pensar una extrapolación de todo eso, entender el Club, entender Cold Wagon Blues, entender el amor de la Maga, entender cada piolincito saliendo de las cosas y llegando hasta sus dedos, cada títere o cada titiritero, como una epifanía… (Rayuela, cap,. 18)

·

Entender el argumento de Rayuela (entero: el Club, el amor de la Maga, las citas…) como una epifanía, por extrapolación… Si esto no describe la posibilidad de aplicar un Ta’wil sobre el texto de Rayuela, se le parece mucho. Pocas dudas pueden caber de que el término «extrapolación» sea usado aquí por influjo de una lectura de Corbin: en la página 87 del «Cuaderno de Bitácora», en lo que podemos considerar un boceto de ese mismo fragmento del cap. 18, Cortázar comenta: «Extrapolación (palabra que no “existe” en español oh, oh!)» (subrayado en el original). Por un lado, podemos reconstruir aquí la atención prestada por Cortázar a la palabra en cuestión, tras hallarla en el libro del islamólogo francés; y también su búsqueda infructuosa en un diccionario de español. Y, al no encontrarla en el ‘cementerio’, tal vez creyese Cortázar ser el primero en usarla en la lengua de Cervantes (yo no puedo decir si se equivocaba o no). Por el otro lado, esa doble interjección que el escritor usa para modular su comentario («oh, oh!»), parece hacerse eco de una situación descrita por Corbin en su libro; «extrapolación» no existe en español del mismo modo que la noción de una hermenéutica espiritual no existe (oh, oh!) para la cultura occidental:

·

Es evidente que en Occidente se conoce esta «técnica» [el Ta’wil; es probable que Corbin se esté refiriendo a la anagogía medieval] que enseguida degeneró en técnica artificial, pero por razones ajenas a su propia naturaleza, y que falseaban su uso, tanto porque estaba alejada de la teosofía de la que es correlativa, como porque se vio privada de su espontaneidad por la autoridad de un magisterio externo. En la actualidad, filólogos e historiadores la consideran algo artificial y desdeñable, cuando no insoportable. No creo que haya que discutirlo para tratar de convencer a unos y otros. (...) Si no comprendemos sus resortes, es incomprensible todo el conjunto de hechos espirituales que se desprenden de ella. El ta’wîl es, en definitiva, una percepción armónica: oir un mismo sonido (una misma aleya, un mismo hadiz, e incluso todo un contexto) a distintas alturas. Se escucha o no se escucha, pero no se puede hacer oír a quien no puede oír por sí mismo lo que es capaz de escuchar quien posee ese oído interior (el oído «hurqâlyâno») (Cuerpo espiritual, pp. 81-82)

·

Precisamente, Cortázar subrayó parte de este mismo pasaje en su ejemplar de la Terre céleste:

·

Si l’on ne comprend pas les ressorts, tout l’ensemble des faits spirituels qui s’y rattachent reste incompréhensible. En définitive il s’agit, avec le ta’wil, d’une perception harmonique: entendre un même son (un même verset, un même hadîth, voire tout un contexte) simultanément à plusieurs hauteurs (pp. 102-103)

·

¿Acaso guardan relación con esto los pensamientos de Horacio en el capítulo 52 de Rayuela?

·

Hubiera tenido que hacerle sospechar a Traveler que lo que le contara no tenía sentido directo (¿pero qué sentido tenía?) y que tampoco era una especie de figura o de alegoría. La diferencia insalvable, un problema de niveles que nada tenían que ver con la inteligencia o la información

·

La «extrapolación» que se propone en el mayor libro de Cortázar «nada tiene que ver con la inteligencia o la información», como sería el caso de una figuración alegórica; sino que responde a un «problema de niveles» de conciencia, siguiendo por tanto el patrón de una hermenéutica espiritual de los símbolos tal como se describe en la Terre céleste.

·

Hablando del Ta’wil, y aparte del término «extrapolación», Corbin utiliza otros tres conceptos que le servirán igualmente a Cortázar para describir, metafóricamente, los mecanismos de composición de Rayuela: se trata de «mandala», «centro» y «Gestalt». Para empezar veamos este pasaje de la página 44:

·

...la figuration de la Terre aux sept keshvars, comme figuration archétypique, est un instrument de méditation. Elle se présente à la façon d’un mandala. Elle guide une marche de la pensée qui procède non pas par voie syllogistique ou dialectique, mais à la façon du ta’wil, l’exegesis des symboles, exégèse spirituelle qui est reconduction à l’origine, laquelle est le centre, là où précisement se peut occulter et manifester l’occulte

·

No es necesario repetir aquí la relevancia de las ideas de mandala y de centro en Rayuela. Bastará con recordar ese famoso pasaje del capítulo 82 : «Así por la escritura me acerco a las Madres, me conecto con el Centro –sea lo que sea. Escribir es dibujar mi mandala…». Ya sabemos que Cortázar se había apropiado de estos dos sustantivos al leer los libros de Eliade, en el 56 (véanse los artículos dedicados al autor de Images et symboles, en esta misma sección); pero Corbin les confiere una dimensión de sentido nueva, relacionada con la idea de una doble textualidad, que encaja como un guante con el rumbo definitivo que habría adquirido el libro de Cortázar. El nuevo sentido no anula al anterior, sino que se le añade, yuxtaponiéndose al mismo. Se hace necesario, entonces, leer entre líneas; la dimensión corbinana del sentido de «mandala» y de «centro» está disimulada (como connotación) tras la acepción eliadiana (que es su denotación), tal como la estructura de un edificio se halla disimulada tras su fachada. Y así, la idea de una metafísica del personaje sirve de coartada para hablar veladamente de una metafísica del texto.

·

El otro término que nos falta por ver, Gestalt, aparece hasta tres veces en el libro de Corbin. Y siempre lo hace en relación con una misma idea: la de una reconstrucción de la imagen arquetipal que subyace tras cierta apariencia formal, a la que motiva. O sea; exactamente lo mismo que acontece en el Ta’wil, descrito de este modo en la página 105 de la Terre céleste: «hermeneutique spirituelle, capable de valoriser tous les symboles en les «reconduisant» à l’archétype.» Corbin suele ilustrar esta idea con la metáfora musical, que aquí ya ha aparecido antes, de la progressio armonica:

·

se trata, en este modo de pensamiento cíclico, de algo semejante a una percepción armónica. O más bien podemos decir que se trata de la percepción de una estructura constante, igual que una misma melodía puede sonar a alturas distintas. En cada interpretación los elementos melódicos son diferentes, pero la estructura es la misma; es la misma melodía, la misma figura musical, la misma Gestalt (Cuerpo espiritual, p. 96)

·

Precisamente este término, y en el mismo sentido de «reconstrucción» de un arquetipo oculto, es usado por Cortázar en el cap. 109 de Rayuela para describir el propósito último de la obra:

·

El libro debía ser como esos dibujos que proponen los psicólogos de la Gestalt, y así ciertas líneas inducirían al observador a trazar imaginativamente las que cerraban la figura. Pero a veces las líneas ausentes eran las más importantes, las únicas que realmente contaban (cap. 109)

·

Aquí la alusión a una ocultación textual es flagrante. Y de este modo, la noción de Gestalt, tal como Corbin la presenta en su libro, nos aporta una perfecta definición de lo que Rayuela demanda de su lector activo y cómplice –es decir, entusiasta–: reconducir las metáforas del libro (como la de París, por poner solo un ejemplo) al arquetipo (para decirlo en los mismos términos que Corbin) que se halla oculto tras ellas. En Rayuela, como en el Ta’wil, se trata de llevar de vuelta el sentido literal a lo que constituye su primer y último sentido. Ello es: su centro, su origen; aquello que se nombra en el «Cuaderno de Bitácora» con la noción inventada de Disculibro, y que no es otra cosa que el Rayuela insólito, del cual siempre se puede decir : Si l’on ne comprend pas les ressorts, tout l’ensemble des faits spirituels qui s’y rattachent reste incompréhensible

·

·

·

Teoría del Entusiasmo y Biblioteca Cortázar (7). L'expérience libératrice

·

«Il faudrait avoir recurs à une langue entièrement nouvelle

fondée sur l’expérience même de la transcendance »

·

Señales y anotaciones manuscritas realizadas por JC en sus libros de lectura apuntan a los temas y presupuestos desplegados por la TdelE.

Seguimos ese rastro tras las paredes de la Fundación March en Madrid

·

Los Essais sur l’expérience libératrice

de Roger Godel

·

Cortázar conoció las enseñanzas del gran Ramana Maharshi por mediación de su amigo Fredi Guthmann. Nada podrá compensarnos la ausencia de un registro documental, ya sea de la concreta experiencia que tuvo Guthmann en la India en 1950, ya sea del contenido de las conversaciones que meses después mantuvieron Cortázar y Guthmann en París. No obstante, sí podemos acceder indirectamente a aquella experiencia y a aquellos contenidos; y por tres vías distintas. Por un lado, podemos rastrear ese influjo por los cambios que provocará, tras una larga meditación, en la escritura de Cortázar, y que se manifiestan años después en su trío de obras ‘metafísicas’: Los premios, “El perseguidor” y, sobre todo, Rayuela (esto es, de hecho, lo que vengo haciendo en mis artículos desde el principio). Por otro lado, podemos recurrir a los libros que recogen las palabras directas de Maharshi (esto otro se verá en la continuación de “El Almotásim de Rayuela”).

·

Por último, podemos consultar el volumen de L’expérience libératrice de Roger Godel, que perteneció al propio Cortázar, y que se conserva en la Biblioteca de la Fundación Juan March en Madrid; esto es lo que vamos a ver aquí. Ya hice mención a este libro de Godel en mi artículo sobre El hombre nuevo de Graciela Maturo, que es la única autora que lo cita, y ahora lo veremos con mayor detenimiento. En esta obra de 1952 se describe –aunque sea a modo de observación imparcial y teórica, que no como producto de una vivencia directa– la misma experiencia trascendente de la que se nutrió Guthmann en la India: la experiencia que en este libro se denomina con el término Jivan-mukta (“liberado en vida”), encuadrada en la antiquísima tradición espiritual de la India, y que en la época que nos interesa venía procurada sobre todo por la guía de Maharsi, el mayor exponente viviente de tal experiencia espiritual.

·

Godel asegura haberse entrevistado con dos Jivan-muktas en el proceso de elaboración de su libro: ¿acaso sería el propio Guthmann uno de ellos? Una respuesta afirmativa resulta demasiado arriesgada: de hecho, no podemos asegurar que Guthmann alcanzara la dignidad de Jivan-mukta, que constituye un estado permanente. Quizá tuviera, más bien, una experiencia trascendente en la misma línea, pero de tipo únicamente transitorio –tipo samadhi. En todo caso, permanente o transitoria, la de Guthmann resultó en todo caso una experiencia transformadora, cuyos efectos tuvieron luego un gran impacto sobre el sensible espíritu de Cortázar, con el resultado de insuflar en él el deseo de escribir una obra narrativa con un genuino carácter trascendente.

·

Cabe pensar, con mayor seguridad, que uno de los dos jivan-muktas que conoció Roger Godel fue el propio Maharshi. Aunque este último aparezca citado apenas un par de ocasiones en el libro, y de un modo marginal, su presencia parece impregnar toda la obra. Así sucede, por ejemplo, cuando el autor señala que la preparación para la experiencia liberadora debe hacerse “sous la conduite spirituelle d’un maître qualifié”:

·

Autour d’un tel maître gravitent des hommes et des femmes très divers: de sincères chercheurs de vérité voisinent des anxieux nérvoses, (...), de simples curieux, des ambitieux à la recherche d’un prestige personnel (p. 50, nota)

·

Aunque no se especifique, lo que de hecho se está describiendo aquí es el ambiente del mismo ashram de Maharshi, tal como se puede comprobar una nueva nota al pie, en la página siguiente, que recupera esa misma información pero refiriéndose explícitamente a sri Ramana:

·

Il serait bien imprudent d’estimer le valeur d’un maître en observant superficiellement ceux qui l’entourent. Tel était le pouvoir d’attraction de Ramana Maharshi à Tiruvanamalai que son ambiance offrait un spectacle des plus hétéroclites et des plus déconcertants d’un puissant intérêt. (p. 51. El subrayado, de aquí en adelante, es de Cortázar)

·

Dentro de este “espectáculo heteróclito y desconcertante” podemos reconocer a Fredi Guthmann y a su mujer Natacha; durante unos meses, ambos formaron parte integrante del ashram. Quizá coincidieran con Godel, incluso, durante ese tiempo. ¿Y qué hacía Guthmann allí? Él no era un neurótico en busca de curación, ni un simple curioso, ni un ambicioso, sino que su presencia obedecía a una auténtica búsqueda espiritual: él era uno de esos chercheurs de vérité que destaca Godel en la primera de las notas.

·

A propósito de esto, vale la pena destacar que el autor de L’expérience libératrice usa exactamente la misma expresión para referirse a Cortázar en la dedicatoria manuscrita del libro, fechada el 19 de julio de 1952:

·

A monsieur Julio Cortázar. À l’écrivain, au poète, au chercheur de verité, en quête de la “fin du jèu”.

En toute sympathie ...

R. Godel

·

Au chercheur de vérité... ¿Por qué Godel aplicó a Cortázar la misma expresión que usaba para describir a los seguidores más sinceros de Maharshi? ¿No sería porque, debido a la influencia de Guthmann, el escritor había orientado la actividad de su espíritu, visiblemente, en esa misma dirección? ¿No era ésta la razón, precisamente, para que Cortázar adquiriera el libro y lo leyera hasta su última página? El uso de ese otro término, “quête”, también es significativo: el capítulo VIII del libro lo incluye en su título (“La pensée mythique évoque une pérégrination vers le centre. Quête du Graal”), con un sentido claramente espiritual.

·

L’expérience libératrice había salido publicado ese mismo año 52. Cortázar lo leyó entero, y lo subrayó abundantemente, hasta la última página. También subrayó algunos pasajes del prólogo, firmado por Mircea Eliade (recordemos que Cortázar no leerá a éste último hasta cuatro años más tarde). Para presentar el ensayo de Godel, el célebre historiador de las religiones rumano señala el contraste existente entre la mirada occidental, que lleva siglos observando al Hombre a partir de sus condicionamientos –no sólo en las aproximaciones científicas, sino también en las antropológicas–, y una mirada oriental que lleva milenios explorando la esencia no condicionada de lo humano:

·

Depuis de millénaires, la pensée indienne s’est appliqué à démasquer les fausses identifications de l’homme avec son corps, sa vie psycho-mentale, sa personnalité ou son histoire (...) Neti, neti! s’écrie le sage des Upanishads, «Tu n’est pas ceci!» (...) l’essentiel de toute technique indienne de méditation porte sur l’analyse et, partant, sur la destruction de l’ego (p. 9)

·

Cortázar señalará esta cuestión de la destrucción del ego, y de su carácter condicionado, prácticamente en todas las ocasiones en que aparezca a lo largo del ensayo. Por ejemplo, en la página 21:

·

Ils [se refiere aquí a los hechos parapsicológicos observados por la ciencia] nous obligent à réviser entièrement nôtre conception du temps et de l’espace et celle du moi individuel; une fonction perceptive existe en nous à l’état potentiel qui peut s’orienter dans toutes les directions du continuum espace-temps.

·

Dentro de la concepción desplegada por Godel, el ego y la noción común del espacio-tiempo constituyen obstáculos para el libre vuelo de la conciencia del hombre, y para su posibilidad de acceder a otros planos de lo real: sin duda, estos temas debieron formar parte de las conversaciones que Cortázar sostuvo con Guthmann. Y aunque el Cortázar de 1952 está todavía lejos del Cortázar de Rayuela, en mi opinión tenemos ya aquí los primeros atisbos de lo que acabará por constituir el personaje característico de sus obras metafísicas, el perseguidor. Los siguientes extractos de L’expérience libératrice podrían constituir morellianas de pleno derecho:

·

Dans quelle mesure et jusqu’à quel niveau hiérarchique de sa psyché, l’homme est-il soumis au déterminisme temporel et espatial? Peut-il dépasser le niveau où se manifestent les fonctions parapsychologiques et, les abandonnant derrière lui, accéder a un plan ultime de la conscience? Au delà du temps, de l’espace et de la forme, qu’adviendrait-il de lui s’il s’établissait, par l’expérience transcendante, en ce centre absolu –à la source de son être? (p. 22)

·

les fonctions psycho-mentales, dont fait usage l’homo sapiens de notre culture dans sa recherche de la connaissance, représentent-elles réellement le terme ultime des possibilités humaines? (p. 23)

·

Si la fonction transcendante –couronnement de hiérarchies psychiques– existe a l’état latent et peut être développée par l’exercise, sa découverte est de nature à transformer radicalement notre attitude envers la vie. Enfin surgit une question qui n’est pas de moindre importance: au cours de sa pérégrination métaphysique, l’homme acquiert-il une éthique supériure de caractère universel et une plus claire vision? En d’autres termes, devient-il plus apte à accomplir la fonction qui lui est dévolue sur le plan social? (pp. 46-47)

·

Parmi les hommes de science trouverons-nous des volontaires pour cette pérégrination métaphysique? Elle comporte une préparation psychotechnique exceptionnellement difficile –une sorte de suicide préalable des fonctions de l’ego. Préambule indispensable (p. 49)

·

(Cortázar no subrayó aquí esa pregunta dirigida a los hombres de ciencia; pero yo veo en ella un antepasado del “¿Quién está dispuesto a desplazarse...?” del cap. 97 de Rayuela)

·

L’état de paix transcendante surgit aussitôt que son rompus les liens attachant la conscience au plan psycho-mental. Il impliquerait donc une prise de position ontologique par delà les limitations de l’espace-temps (p. 51)

·

Les écoles du bouddhisme Zen conduisent leurs adeptes à l’illumination par de plus rudes chemins. De gré ou de force le disciple doit plonger droit dans les eaux de la vie. Toute tentative d’évasion vers la dialectique est aussitôt châtiée (p. 111)

·

Cabe destacar especialmente este otro fragmento, donde se plantea la dificultad de expresar en palabras una experiencia de este tipo, preludiando de algún modo la posterior búsqueda creativa del propio Cortázar:

·

Dans quel vide ou dans quelle plénitude plonge celui qui peut suivre à la trace la clarté de la conscience jusqu’à sa source –jusqu’àu lieu où reside le Témoin? Pour signifier cette intrusion, cette arbsortion dans le Centre de la suprême aventure, tous les mots sont inadéquats, car, ici, la pensée, dépouillée de ses attributs cesse d’être pensable. Comme le nommer cette conscience illuminé de sa propre lumière? Intuition transcendante? Fonction de référence axiale? Toute terminologie est fautive. Mieux vaut s’abstenir de qualifications. Aussitôt que son abolies les notions de temps et d’espace les mots forgés dans l’étendue et la durée, n’ont son plus de sens. Il fuadrait avoir recurs à une langue entièrement nouvelle fondée sur l’expérience même de la transcendance (p. 132)

·

Esta última frase podría constituir, sintéticamente, el programa para la producción cortazariana de la década siguiente. Podemos suponer que esta exigencia de una lengua enteramente nueva debió resonar con fuerza en el espíritu de Cortázar; traduciéndose, quizás inmediatamente, en la necesidad de una narrativa enteramente nueva cuyo principal requisito sería la voluntad de trascendencia. «Il faut être voyant –leemos en la página 95 del “Cuaderno de bitácora”–. Los novelistas hedónicos no son más que voyeurs. (Morelli)». En adelante, Cortázar querrá para lo narrativo lo mismo que Rimbaud había conseguido para la poesía. Aunque de hecho, al considerar los diferentes aspectos de todo este asunto, a quien nuestro escritor tenía en mente era otro de sus principales referentes poéticos. En esta Nota al pie de la p. 298, Cortázar añadió, en el lateral, «Toujours Keats, toujours lui»:

·

L’irrationnel n’est pas le deraison

(...) C’est sur ce titre d’illuminative que le Noûs –intelligence pure, intuition transcendante– fonde son pouvoir d’ouvrir la voie infailliblement au coeur de l’être.

·

Godel, transcribiendo las palabras de sus dos jivan-muktas, también menciona a los poetas en su texto:

·

Cherchant encore d’autres analogies [con la experiencia trascendente : la 1ª es con un sonámbulo] mes interlocuteurs ajoutent: le savant, le poète, absorbés dans ces travaux et distraits du monde, peuvent eux aussi abandonner leurs corps, ainsi qu’un secteur secondaire de leur pensée, aux mécanismes de commandes automatiques (p. 67)

·

¿No les recuerda esto, como me sucede a mí, al capítulo 82 de Rayuela? Y lo mismo puede decirse de esto otro;

·

Sans rien charger au cours apparent de leur existence, ils se laissent absorber par une activité de l’esprit qui éveille en eux des visions dormantes; des richesses viennent au jour: poésie, danse, musique, art dramatique, science, peinture, sculpture, artisanat. L’exercise de leur métier, quel qu’il soit, peut devenir pour eux une voie de réalisation intégrale.

Ou bien une vocation particulière les entraîne à leur insu vers le but pressenti confusément. Que de pionniers de l’ascension alpine ont cédé sans le savoir à l’aspiration exaltante du cyclone axial! [aquí añadió Cortázar, en el lateral : Les aviateurs (St. Exupéry)] (p. 171)

·

Así pues se trata, por lo menos en parte, de elementos que Cortázar ya habría considerado a propósito de sus lecturas de poesía y de su propia actividad poética. Aunque no es algo que incumba tan sólo a los místicos y a los poetas: el autor del ensayo afirma, siguiendo a un “sabio indianista y filósofo católico”, que cualquier sujeto puede participar de algún tipo de expérience libératrice, en ciertos aspectos similar a la del Jivan-mukta, puesto que tal vivencia pertenece en el fondo a la “mystique naturelle” (p. 26):

·

l’individu isolé, et livré à ses ressources propres, peut découvrir dans le rêve éveillé ou les songes du sommeil les formes médiatrices nécessaires à sa pérégrination (p. 186)

·

Horacio, el protagonista de Rayuela, constituirá precisamente uno de estos individuos aislados. En la página 120 del “Cuaderno de Bitácora”, bajo el título “Horacio”, encontramos estas líneas:

·

Sólo excentrado aquí, se podrá quizá alcanzar un centro, una armonía. Pero a costa de la ruptura total con la «realidad»

¿Cómo superar esa ruptura, seguir vivo?

1) Negando realidad a la “realidad” (Vedanta)

2) Apagándola, crepuscularizándola, nadándola.

3) Volviéndose loco.

Pero volverse loco no es posible por la mera voluntad.

4) Accediendo gracias a un satori, una iluminación.

Tampoco es posible por la mera voluntad (por lo menos en el caso de Oliveira)

·

Todos estos extractos nos permiten trazar un cierto vínculo entre la lectura cortazariana de L’expérience libératrice y la escritura de Rayuela, iniciada seis años después. Ello se hace posible sin necesidad de violentar la visión común de la mayor obra de Cortázar; pero en el ensayo de Godel hay otros fragmentos más complejos, que resultan extraños a esa visión común y que nos sitúan, con mayor propiedad, en la lectura insólita planteada desde la Teoría del Entusiasmo:

·

pour acquérir une vision adéquate de ce plain nucléaire [se refiere a la estructura interna del átomo, que se usa como analogía] le savant a dû faire subir à sa pensée une véritable transmutation; sa conscience s’est hausée à des niveaux de spéculation encore inconnus de l’homme pensant jusqu’à ce jour (...) Une singulière analogie rattache en effet, symétriquement, l’ordre qui régit la matière et celui qui préside aux dynamismes psychiques. Le physicien, désireux d’obtenir une représentation mentale aussi exacte que possible du noyau atomique, conforme son esprit à l’objet de sa recherche; il abandonne les notions courantes de substance, d’espace, de temps, de causalité. La conscience ne se situera dans cet axe que si les expériences relatives à la durée, a à l’espace, à l’action, à la forme se trouvent, par elle, dissoutes et transcendées. Une telle entreprise n’est pas une chimère (pp. 20-21)

·

Se incide aquí, pues, en la cuestión de distintos niveles de la conciencia y de su correspondencia directa con distintos niveles de lo real; tal cosa, dice Godel –y lo subraya el propio Cortázar–, no es ninguna quimera. En el siguiente pasaje, a su vez, se formula otro de los requisitos fundamentales de la TdelE, claramente expuesto también en el capítulo 97 de Rayuela: la necesidad de “ser copartícipe y copadeciente de la experiencia (…) en el mismo momento y en la misma forma”:

·

L’expérience métaphysique, en raison de son caractère subjectif et incommunicable –(c’est l’état de Conscience surgissant de sa Source originelle)– ne peut fournir la preuve absolue de sa validité qu’à celui qui l’a expérimentée en lui-même. L’experimentateur doit donc constituer son champ de recherches dans les profondeurs de sa propre psyché. Au préalable, il lui faut accomplir un indispensable et héroique travail de dépouillement (pp. 44-45)

·

Asimismo, podemos comparar esto otro...

·

(...) ils [les savants] devront mener à bien cet extraordinaire tour de force, renouveler leur outillage psycho-mental a l’aide d’une ascèse (...) les périls de l’époque nous pressent d’agir (p. 47)

·

...con ese extracto de Le matin des magiciens incluido en el cap. 86 de Rayuela:

·

sería necesario que otras máquinas que las usuales se pusieran a funcionar en el cerebro, que el razonamiento binario fuese sustituido por una conciencia analógica que asumiera las formas y asimilara los ritmos inconcebibles de esas estructuras profundas...”

·

Otras referencias a la heterogeneidad de la conciencia se prodigan por el texto de Godel:

·

Quand donc sonnera pour lui [l’homme] l’heure de la suprême synthèse? Mais je crois que cette heure a maintes fois sonné à travers l’histoire, tant en Occident qu’en Orient

(...) mais les recherches récentes des parapsychologistes nous démontrent, incontestablement, que des phénomènes situés à une lontaine distance, dans le temps comme dans l’espace, peuvent être perçus et réunis dans un même instant au foyer d’une conscience. (p. 53)

·

Ainsi il semble que la conscience de l’homme puisse opérer, avec l’aide des techniques et disciplines appropriées, sur divers niveaux fonctionnels (...) L’expérience transcendentale (...) exigerait pour se développer, une rectification (...) de toutes les facultés de l’esprit. Tous les mystiques s’accordent pleinement sur cette necessité essentielle: «C’est pourquoi l’esprit doit s’avancer au delà des choses et de la réalité, écrit Meister Eckhart, au delà des apparences et de toutes formes, même au delà de l’essence dans sa particularité: alors se lèvera en lui la pleine réalité de la béatitude» (p. 65)

·

A su vez, este otro pasaje puede leerse como un anuncio de lo que Cortázar catalogará más adelante como “lectura pasiva”:

·

C’est qu’en effet la pensée commune [Cortázar destaca toda esta frase con un «Hélas!» en el lateral] ne peut apercevoir derrière le processus dissolvant –catabolisant– aucune réalité positive. Il lui est impossible d’expérimenter autrement que dans un éclair d’intuition l’état de conscience transcendant l’ego. (p. 162)

·

L’expérience libératrice también nos ofrece, como propina, una perfecta réplica ante el presumible ataque de los escépticos contra la existencia invisible del Rayuela insólito:

·

Encore faut’il que la prudence ne soit pas pousée jusqu’à l’extreme négativisme. Réjeter sans examen une expérience subjective sous le falacieux prétexte qu’elle échappe au contrôle objectif, ce serait faire preuve de médiocrité mentale et non pas d’esprit scientifique. (pp. 29-30)

·

Lo que vale para la experiencia trascendente descrita por Godel, vale para la lectura del libro insólito inscrito en Rayuela. Pues en el fondo, tal como se sostiene desde la TdelE, no se trata de cosas muy distintas...

·

·

·