Un Ta'wîl poético: la lectura activa de Rayuela (2)

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En su libro sobre Ibn ‘Arabî, Henry Corbin dedica un capítulo entero a la oración teofánica, que presenta como el principal método del místico sufí para establecer una comunicación efectiva entre el hombre y Dios. Esta oración «no es petición de nada», nos aclara el islamólogo francés, sino que «es la forma más elevada, el acto culminante de la Imaginación creadora» (La imaginación creadora…, ed. cit., p. 287), y se establece sobre la forma de un diálogo entre las dos formas existenciales (la persona humana y la persona divina) en que se diferencia la esencia del Ser único.

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Esta «oración creadora» de Ibn Arabî, tal como la describe Corbin, nos suministra un nuevo perfil para la comparación entre el Ta’wîl y la lectura de Rayuela. En efecto, el concepto de una «hermenéutica espiritual» forma parte de esa oración teofánica, tal como queda recogido en las siguientes palabras de Corbin:

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He aquí, pues, la manera en que Ibn ‘Arabî comenta las fases de un servicio divino que es diálogo, conversación íntima, y que toma como «salmo» y como soporte la recitación de la Fâtiha. [la sura «que abre» el Libro santo] (…) Es preciso, en primer lugar, que el fiel entre en contacto con su Dios y «converse» con él. En un momento intermedio, el orante, el fiel en oración, debe imaginar (takhayyol) a su Dios presente en su qibla, es decir, frente a él, en la dirección en que orienta su oración. (…) Aquí encontramos el significado práctico de la tradición que afirma: «Todo el Corán es una historia simbólica, alusiva (ramz), entre el Amante y el Amado, y nadie, aparte de ellos dos, comprende la verdad ni la realidad de su intención». Y sin duda es necesaria toda la «ciencia del corazón», toda la creatividad del corazón, para poner en práctica el ta’wîl, la interpretación mística que permite leer y practicar el Corán como si fuera una variante del Cantar de los Cantares. (La imaginación creadora…, pp. 290-291)

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Para quien venga siguiendo desde antiguo el hilo de la Teoría del Entusiasmo, estas líneas de Corbin sobre la oración dialógica de Ibn ‘Arabî deberían recordarle el concepto de «conversación privativa» cortazariana que en su día analicé pormenorizadamente en este blog, partiendo desde unos comentarios biográficos vertidos por Mario Vargas Llosa, para aplicarlo luego, concretamente, al caso de Rayuela (véase «Una conversación llamada Rayuela», 11 de marzo del 2011). Ambos fenómenos –la oración teofánica de Ibn ‘Arabî y la «conversación privativa» de Cortázar– presentan analogías muy interesantes.

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En primer lugar tenemos a los dos interlocutores. En el caso de la oración teofánica, se trata de Ibn ‘Arabî y de Dios, que se hace presente gracias al poder de la Imaginación creadora. En el caso de Rayuela, se trata de Cortázar y del «lector activo», un personaje imaginario que en una primera instancia fue el místico Fredi Guthmann (cf. «Una conversación llamada Rayuela»), pero que en última instancia es cualquier lector capaz de conectar con el estado de conciencia necesario (el entusiasmo, ‘Dios-dentro-de-uno’) para participar en ese particular diálogo. Se trata de una conversación que es íntima, tal como se la define en el texto de Corbin, y también –resulta importante subrayarlo– amorosa.

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En ambos casos, tanto para Ibn ‘Arabî como para Cortázar, los dos interlocutores se sitúan en un plano distinto al de la realidad cotidiana, que es donde permanecen los demás. Se trata de un estado otro de la conciencia, en el que interviene de un modo decisivo la Imaginación con su poder para generar una nueva realidad. Así pues, a los dos interlocutores deben sumársele, para completar el retrato, los otros: «Nadie, aparte de ellos dos, comprende la verdad ni la realidad de su intención»; esta frase citada por Corbin describe gráficamente el ‘tercero excluído’ de las conversaciónes privativas de Cortázar, tal como lo encarna la Maga en un ejemplo –altamente significativo, por la cita de San Juan de la Cruz– del capítulo 12 de Rayuela:

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y mientras la Maga los miraba con una especie de humilde desesperación, ya el otro estaba en el volé tan alto, tan alto que a la caza le di alcance

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En segundo lugar tenemos el texto. «Todo el Corán es una historia simbólica», dice Corbin, apoyándose en la tradición; y ello es así hasta el punto que en el contexto de la oración teofánica se puede leer el Libro Sagrado del Islam como «una variante del Cantar de los Cantares». De acuerdo con esto, el Corán ofrece para el gnóstico una característica dualidad de sentido, una división entre su dimensión aparente (el sentido literal: zâhir) y su dimensión profunda (el sentido oculto: bâtin). Una división que constituye precisamente el camino por el que va a transitar la exégesis espiritual, el Ta’wîl realizado por el creyente.

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Exactamente lo mismo sucede, analógicamente, con el texto de Rayuela, que se presenta al lector pasivo, por un lado, como una novela, y al lector activo (al entusiasta), por el otro lado, como la repetición de un episodio. Una dualidad rayuelística a la que se alude desde el mismo principio de la obra («Este libro», reza el Tablero de Dirección, «es sobre todo dos libros»), y que queda recogida sintéticamente en la famosa frase de Gregorovius –«París es una enorme metáfora»–, cuyo sentido debe proyectarse, propiamente, al ámbito del libro entero. De acuerdo con ello podemos decir, parafraseando el texto citado por Corbin: «Toda Rayuela es una historia simbólica».

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Toda esta comparación debería ilustrarnos sobre el modo de leer el Rayuela insólito. No puede leerse este libro del mismo modo en que se emprende la lectura de una novela occidental. Por supuesto, no se trata de aplicarse a la lectura con la misma devoción e intensidad místicas propias de la lectura coránica que propugna Ibn ‘Arabî; si la lectura entusiasta de Rayuela guarda alguna analogía con la «oración teofánica» de Ibn ‘Arabî, es sobre la base del Ta’wîl. Aunque lo que se oculte tras la dimensión aparente del libro sagrado del Islam no tenga parangón con la rudimentaria metafísica que se oculta en el libro de Cortázar, la lectura de este último debe realizarse con el mismo propósito de alcanzar, usando la terminología de Mircea Eliade, una «ruptura de nivel».

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Una ruptura espiritual en el caso de la oración teofánica; una ruptura poética en el caso de Rayuela. Pero siempre una ruptura, un salto hacia una superior dimensión de manifestación del Ser. He aquí un propósito análogo que emparenta el Ta’wîl sufí con la lectura entusiasta de Rayuela.

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Un ta’wil poético: la lectura activa de Rayuela (1)

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Vale la pena abundar en la comparativa entre la mayor obra de Cortázar, Rayuela, y la hermenéutica espiritual islámica, el ta’wil, tal como la describe el francés Henry Corbin en sus obras. En el contexto de la cultura occidental moderna, Rayuela –en la versión que propone la Teoría del Entusiasmo– es algo tan extraño, tan insólito, como lo es también el ta’wil; quizá su comparación nos sirva, pues, para iluminarlos mutuamente, facilitando así el acceso a lo desconocido. En su propio contexto –el sufismo, el chiísmo, la espiritualidad irania–, el ta’wil cuenta con una tradición de siglos, con unos referentes de prestigio, con un firme marco de creencias, que constituyen conjuntamente el hábitat adecuado para su preservación. La Modernidad no cuenta con nada de ello, más bien al contrario: sus elecciones a lo largo de la historia, tal como señala Corbin en diversos momentos, insisten en la renuncia o la eliminación de los elementos gnoseológicos –gnósticos, concretamente– que permitirían la supervivencia occidental de los fenómenos que aquí nos interesan.

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Nuestra comparativa debe salvar este obstáculo; asimismo, para no caer en la caricatura, debe salvar también las distancias entre un autor como Cortázar y los espirituales de los que nos habla Corbin. Esto último puede lograrse hablando de un ta’wil «poético» para el caso de Cortázar, en contraste con el ta’wil absolutamente «espiritual» de los autores tratados por Corbin. Esta distinción preserva el núcleo que nos interesa: la capacidad de un texto para operar una «ruptura de nivel» en la conciencia de su hermeneuta. Lo que se presenta entonces es una diferencia de alcance: el ta’wil espiritual llega mucho más lejos que el poético.

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Es verosímil que un ta’wil nos pueda llevar tan lejos como proponen sus planteamientos metafísicos de salida; y en el caso de Cortázar, que por supuesto nunca deja de ser un autor occidental, esta metafísica es claramente de un alcance muy limitado. En este sentido, puede aplicarse a Rayuela lo que Leopolodo Azancot dijo en una ocasión a propósito del poeta Juan Eduardo Cirlot y su ciclo de poesía mística:

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Desgraciadamente, el camino se interrumpió bruscamente aquí: Cirlot se mostró incapaz de trasladar su experiencia en el tiempo al ámbito de lo intemporal y eterno, del éxtasis místico; Bronwyn fue perdiendo entidad, desdibujándose, hasta convertirse en un sueño. Como testimonio de su existencia, de la pasión que la hizo posible, sólo quedaban poemas, una suma de libros: el ciclo de Bronwyn. Cirlot, que, para servirme de una distinción hecha por Sohrawardî, el gran teósofo iraní del siglo XII, quizá había alcanzado la perfección en teosofía práctica, pero no en teosofía especulativa –a causa de su agnosticismo–, no pudo alcanzar lo que Mollâ Sadrâ, representante mayor de los teósofos místicos, llamaba el Mundo espiritual de las puras Inteligencias, viéndose condenado a permanecer, cuando mucho, en el mundo psico-espiritual del Alma, o mundo de la conciencia imaginativa: en el misterioso y desazonador mundus imaginalis (introducción a Poesia de J. E. Cirlot (1966-1972), Madrid, Editora Nacional, 1974, pp. 24-25)

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Como vemos, Azancot, citando a Sohrawardî y Mollâ Sadrâ y aludiendo al mundo de lo imaginal, está acusando recibo de su propia lectura de Corbin; esta conexión nos sugiere, desde otro ángulo, que las analogías entre el Ciclo de Bronwyn y Rayuela darían para mucho... Pero atengámonos al hilo que veníamos siguiendo; Azancot propone que fue el agnosticismo de Cirlot la causa de que su poesía no llegase finalmente a la cumbre. Corolario; los presupuestos metafísicos iniciales condicionan fatalmente los horizontes máximos a los que se llega. Lo mismo cabe aplicar a Cortázar; desgtraciadamente, su camino se interrumpió bruscamente tras escribir Rayuela. Si bien me resisto a hablar de agnosticismo en este caso, no me cabe duda que la de Cortázar era una metafísica muy rudimentaria. En consecuencia, el ta’wil poético al que nos incita Rayuela resulta también limitado; pero en todo caso, más vale tener una «ruptura de nivel» rudimentaria, creo yo, antes que no tener ninguna. Y uno siempre puede partir de ello para apuntar a unos horizontes más lejanos; a pesar de su precariedad, el ta’wil poético de Rayuela puede devenir un nacimiento espiritual, y, una vez el alma ya se ha puesto en movimiento, quién sabe hasta dónde va a llegar.

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Una vez ya hemos esbozado las distancias que separan al genuino ta’wil espiritual del espurio ta’wil poético, podemos volver a juntarlos. Y decir, para empezar, que esta distinción entre poético y espiritual es tan sólo una cuestión de proporciones; el ta’wil de los espirituales de Corbin tiene también algo de poético, y la lectura entusiasta de Rayuela tiene también mucho de espiritual. A partir de aquí, y a caballo del pensamiento analógico, los escritos de Corbin sobre el ta’wil vienen a constituir para nosotros un magnífico comentario avant-la-lettre de la obra de Cortázar.

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Los textos que vamos a transcribir en esta nueva sección pertenecen a La imaginación creadora en el sufismo de Ibn Arabî, publicado originariamente por Flammarion en 1958, y editado en español por la editorial Destino, Barcelona, 1993, en traducción de María Tabuyo y Agustín López. Ya vimos que Cortázar disponía de un ejemplar del original en francés en su biblioteca personal, desde 1961, aunque la falta de cualquier subrayado o anotación nos indujeron a descartar que lo leyera. No obstante, ya hemos visto extractos del libro de Corbin que Cortázar sí leyó sin duda alguna –la Terre céleste... –, así como pasajes de esa otra obra que tal vez leyera –el Avicena–; así pues, con el propósito de no repetirlos, acudiremos ahora a lo que dice La imaginación creadora sobre el ta’wil.

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Las siguientes líneas forman parte de la Introducción, páginas 41-42:

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La recurrencia de las teofanías, la perpetuación de su misterio, no implica una realidad eclesial ni un magisterio dogmático, sino la virtud del Libro revelado como «cifra» de un Verbo eterno, siempre capaz de producir nuevas creaciones (…). Ésta es también la idea shiíta del ta’wil, la exégesis espiritual esotérica que percibe y transmuta todos los datos materiales, las cosas y los hechos, en símbolos y los «reconduce» a las Personas simbolizadas.

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Varias veces leí en Corbin esta noción del Libro revelado como «cifra», sin entenderlo. Hasta que leí el Rayuela insólito; y ahí comprendí cabalmente. El texto revelado, el texto inspirado, constituye la cifra de una comunicación, de un trasvase entre distintos niveles del ser; en virtud de ello su exégesis, su ta’wil, su desciframiento, constituye la re-actualización de esa comunicación, de ese mismo trasvase. El exégeta del texto, como su autor hiciera previamente, pero en un sentido inverso, puede operar la misma «ruptura de nivel» que lo generara; el texto se convierte de este modo en una escalera de Jacob.

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Inmediatamente continúa Corbin:

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Toda apariencia, todo elemento exotérico (zâhir) tiene un sentido esotérico (bâtin); el «Libro descendido del cielo», el Corán, limitado a la letra aparente, perece en la opacidad y servidumbre de la religión legalista. El preciso hacer aflorar, en la transparencia de las profundidades, el sentido esotérico.

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Aquí, el autor francés usa con toda la intención el verbo ‘perecer’: el libro revelado, si es limitado a su sentido literal, muere; la vida de lo escrito reside propiamente en el sentido espiritual. Con esta misma intención habla Cortázar de Rayuela como de un libro vivo. Y la vida de Rayuela se halla igualmente cifrada en la existencia de un zâhir y un bâtin de sus componentes textuales.

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Y por lo mismo habla Cortázar de sí mismo, en tanto «autor» de Rayuela, en los términos en que lo hace: como shamán (cap. 82), como maestro zen (cap. 95). Porque la relación entre el autor de un texto de este tipo y su lector no es la misma que se establece entre el autor y el lector de una novela occidental. Aquí lo que importa es la «ruptura de nivel», y ello confiere un propósito espiritual a los actos del uno y del otro:

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Y éste es el ministerio del Imam, el «guía espiritual», aunque se encuentre, como en esta época del mundo, en la «Gran Ocultación» Su «magisterio» es un magisterio iniciático; la iniciación al ta’wil es nacimiento espiritual (wilâdat rûhânîya). Porque aquí, como ocurre con todos aquellos que lo han practicado en el Cristianismo sin confundir el sentido espiritual con la alegoría, el ta’wil permite el acceso a un mundo nuevo, a un plano superior del ser.

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