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Mi obra se dirige a unos pocos; esperaré sin impaciencias a que surja este pequeño grupo de personas cuya disposición de espíritu, que no es la ordinaria, les capacite para comprenderla
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Arthur Schopenhauer
Prólogo a El mundo como voluntad y representación
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No pongo en duda que en Occidente se producen también experiencias de satori, pues entre nosotros también existen personas que olfatean fines últimos y no omiten ningún esfuerzo con tal de aproximarse a ellos. Pero todas ellas guardarán silencio sobre su experiencia, y no solo por recato, sino porque saben que todo intento de comunicarla está condenada al fracaso
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Carl Gustav Jung
Prólogo a La Gran Liberación, de D. T. Suzuki
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Estudiosos del pensamiento judío consideran que las modalidades de la revelación y de la interpretación se excluyen mútuamente. El hecho de recurrir a la exégesis surge así, específicamente, en una situación en la que se ha suspendido el acceso a la revelación divina, pues si dicha revelación estuviera por suceder, no habría necesidad de derivar verdades fuera del dogma establecido. (...) Sin embargo, puede demostrarse que, dentro de la tradición judaica, particularmente en la literatura apocalíptica y mística, hay una relación intrínseca entre el estudio de un texto y la experiencia visionaria. Lejos de excluirse mútuamente, la experiencia visionaria en sí misma puede ser de naturaleza interpretativa, mientras que la tarea exegética puede originarse y desembocar en un estado revelador de la conciencia.
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La tesis de este ensayo, formulada de manera simple, es que en el Zohar los dos modos, revelación e interpretación, se identifican y se funden. El que ocurra esta convergencia se debe al hecho de que la estructura teosófica subyacente proporciona una base fenomenológica común a ambos. En la relación hermenéutica que el exégeta místico mantiene con el texto, él ve nuevamente a Dios como Dios fue visto en el acontecimiento histórico de la revelación. En suma, desde la perspectiva del Zohar, la experiencia visionaria es un vehículo para la hermenéutica, así como la hermenéutica es un vehículo para la experiencia visionaria. La combinación de estas modalidades constituyó una enorme fuerza que ejerció una influencia profunda en las siguientes generaciones de exégetas judíos. Establecidos los nexos entre el estudio textual y la experiencia visionaria, la interpretación de la Escritura ya no fue considerada como una simple ejecución del mandato fundamental de Dios: estudiar la Torá (talmud Torá), sino que dicha interpretación era más bien entendida como un acto de participación en el drama mismo de la vida divina. La interpretatio misma se convirtió en un momento de revelatio, la cual, en el lenguaje del Zohar, comprende además el proceso de devequt, es decir, la unión del individuo con Dios.
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Elliot R. Wolfson,
«La hermenéutica de la experiencia visionaria»
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Gloria a Dios que mediante su luz ha apartado las tinieblas de los corazones; en su equidad ha abierto lo que en el objeto de la búsqueda había quedado cerrado (...) Es un carisma dispensado a las inteligencias el consagrarse a la búsqueda; el desenlace de la búsqueda es el acto de encontrar. El signo que marca el acto de encontrar es la dulzura que se saborea en lo que se encuentra. De cualquier agua dulce lo aparente es lo que se bebe; pero lo oculto está velado. Quien lo busca no se cansa nunca de meditar, mientras que el común de las gentes no comprenden nada de lo que aquél busca.
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El libro del sabio y del discípulo
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El autor que escribe al dictado de la inspiración divina consigna a veces cosas que no tienen relación con la materia de aquel capítulo que está tratando y que a los oídos del lector vulgar suena como interpolación de tema incoherente, si bien para nosotros pertenecen al alma misma de aquel capítulo, aunque sea bajo un aspecto que los demás ignoran. Sabe que la elaboración de los capítulos de las Fotûhât no es el resultado de una libre elección por mi parte ni de una deliberación reflexiva. En verdad, Dios me ha dictado por el órgano del Ángel de la inspiración todo lo que he escrito, y es por eso por lo que entre dos ideas inserto otra que no tiene conexión con la que le precede ni con la que le sigue.
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Ibn ‘Arabî, Las revelaciones de la Meca
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El ritmo provoca una expectación, suscita un anhelar. Si se interrumpe, sentimos un choque. Algo se ha roto. Si continúa, esperamos algo que no acertamos a nombrar. El ritmo engendra en nosotros una disposición de ánimo que sólo podrá calmarse cuando sobrevenga «algo». Nos coloca en actitud de espera. Sentimos que el ritmo es un ir hacia algo, aunque no sepamos qué pueda ser ese algo. Todo ritmo es sentido de algo. Así pues, el ritmo no es exclusivamente una medida vacía de contenido sino una dirección, un sentido. El ritmo no es medida, sino tiempo original
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El ritmo no es medida: es visión del mundo.
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Gracias al ritmo percibimos esta universal correspondencia; mejor dicho, esa correspondencia no es sino manifestación del ritmo. Volver al ritmo entraña un cambio de actitud frente a la realidad; y a la inversa: adoptar el principio de analogía, significa regresar al ritmo. Al afirmar los poderes de la versificación acentual frente a los artificios del metro fijo, el poeta romántico proclama el triunfo de la imagen sobre el concepto, y el triunfo de la analogía sobre el pensamiento lógico.
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Octavio Paz, El arco y la lira
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Por ahora, debemos ser pacientes con las excentricidades lingüísticas de aquellos que se ven obligados a describir un orden de experiencia en términos de un sistema de símbolos, cuya pertinencia lo es a hechos de otro orden completamente distinto.
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Huxley, La filosofía perenne
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Nada es más fugaz que los dioses, escribe Hölderlin a Böhlendorff; ellos cambian sus moradas y dejan cenizas bajo las cuales más tarde podemos encontrar rescoldos. Son quizá los poetas los que pueden reavivarlos. Han de serles propicios el lugar y el tiempo, y tienen que encontrar la «palabra alentadora».
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Si lo divino es pasajero, es cuestión de proporcionarle cierta duración. Y ello ha de suceder en el lenguaje, en la poesía. Hölderlin traslada de nuevo a las imágenes del lenguaje aquellos dioses que le habían desbordado la imagen, a fin que desde allí puedan aparecer renovados en la vida. Generaciones anteriores, llenas de unción, dieron el nombre de «profetismo» a ese procedimiento de Hölderlin.
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Rüdiger Safransky, Romanticismo
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Bruno hereda el término furor de Marsilio Ficino, como traducción del término platónico manía. (...) Para Bruno, y también para Ficino, existen dos tipos de furor: el divino y el bestial. El furor divino, según Ficino, eleva al hombre por encima de la naturaleza humana: es una especie de iluminación del alma razonable mediante la cual ésta vuelve a la esfera de las cosas superiores. Para Giordano Bruno, lector de Ficino y de Aristóteles, la palabra furor está llena de sentido, evoca el don de la poesía y el impulso del corazón enamorado (...) pero también aquel frenesí que inspira Dionisos y que no es otra cosa que una evasión más allá de los límites de la persona, una inmersión del ser individual en los abismos del ser cósmico. A partir de Ficino, los términos “furor” y “entusiasmo” se convierten en sinónimos, empleándose indiscriminadamente para referirse tanto a la inspiración poética como al enamoramiento.
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Antoni Marí, Euforión
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De un similar afán de eficacia nació la «poesía intrudista». Los Intrudistas consideran la poesía como una poderosa palanca psicológica. En su opinión, un poema tiene que cambiar al lector de forma real y duradera. El poema intrudista, por regla general muy breve y escrito en una lengua muy sencilla, se caracteriza porque lo acompañan unas “instrucciones de uso”, una breve presentación que indica al lector en qué condiciones debe “tomar” el poema. «O sea –dice la poetisa y fundadora de la escuela Compelline Trare (2500-2585)–, es como si la gente tuviera las medicinas sin saber cómo se las tiene que tomar y se contentase con mirarlas… ¡Come! Yo te doy el fármaco y la forma de utilizarlo.»
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René Daumal, Unos cuantos poetas franceses del siglo XXV
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Il nous semble, en effet, que l’authenticité d’une existence ne peut pas se limiter à la conscience de sa propre historicité: on ne peut pas considérer comme «évasion» et «inauthenticité» les expériences fondamentales de l’amour, de l’angoisse, du sacré, de l’émotion esthétique, de la contemplation, de la joie, de la mélancolie, etc., chacun d’elles utilisant un rhytme temporel qui lui est propre
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Mircea Eliade, Images et symboles
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[la Teosofía oriental] exige un modo de comprensión muy distinto. Como afirma Sohravardî en un patético párrafo del Libro de las conversaciones (§ 111): «No basta leer libros para convertirse en miembro de la familia de los sabios. Hay que entrar realmente en la vía sacrosanta que conduce a la visión de los puros seres de luz». No basta, pues, la comprensión meramente intelectual de un texto que conduzca discursivamente a la sola evidencia de la razón. La gnosis propuesta al sabio no es un mero saber, es una Vía, y el comienzo de la Sabiduría es la entrada efectiva en esta Vía. Ningún texto didáctico, por muy claro que pueda ser, consigue provocar ese movimiento inicial por el solo poder de la demostración. Es preciso, pues, que se presente de otro modo, con su auténtico sentido recubierto por una apariencia exterior que, en virtud de su extrañeza y su irracionalidad, comience por chocar violentamente con la facultad de comprender. Este choque debe tener como resultado una total conmoción del alma que opere una elevación en su comprensión, una anáfora, traducible ciertamente en una exégesis esotérica del sentido oculto, pero exégesis que, a su vez, se mantendrá como tal en el nivel de la mera evidencia intelectual. El acontecimiento real, el acto de ponerse en camino –del que Sohravardî dice: «Pobre de ti, si cuando se te dice «¡regresa!» te imaginas que se trata de Damasco, Bagdad o cualquier otra ciudad del mundo»-, en suma, la peregrinación interior hacia Oriente, escapa en realidad a esta traducción exegética. Su verdad no es transmisible nunca sino a través del relato de un sueño, o de una figura, mito o parábola, pues tal representación conserva perpetuamente el poder de provocar el choque decisivo. A su preocupación por esta disciplina imprescriptible responde esa parte de la obra de Sohravardî que designamos como «relatos de iniciación».
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Henry Corbin, El hombre y su ángel
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el mejor servicio que pueden prestar a quienes se adentran en la filosofía experimental, no consiste en enseñarles el procedimiento y el resultado, sino en transmitirles ese espíritu de adivinación mediante el cual pueden sospechar, por así decirlo, procedimientos desconocidos, experiencias nuevas y resultados ignorados.
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Denis Diderot, Pensamientos sobre la interpretación de la naturaleza:
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La filosofía surge de la admiración, enseñaban los antiguos; pero también, a la par, despierta sentimientos religiosos. Es una reacción que el alma vigilante y consciente fomenta con cuidado, sin desviarla hacia dogmatismos que ciñan la visión. Epicuro, que, en el particular, se podría considerar un alma gemela de Heráclito, adoptaba actitudes análogas. Son reacciones espontáneas, directas, no mediatizadas por intereses doctrinales. Es el alma que, por sentirlo y entreverlo, venera el misterio. Ni la ineficaz e insensata rebelión contra lo desconocido, propia del ignorante infatuado; ni el abyecto conformismo del utilitarista que, en seguida, buscan su provecho. Aceptan respetuosamente el misterio, lo veneran y se esfuerzan modestamente en entenderlo. Expresan una veneración a la vez mítica y mística, conjunción del espíritu primitivo, puro e ingenuo y del alma apesadumbrada por la reflexión y que, a través de ella, se inquieta por su primitiva inocencia. Me inclino a creer que ésta es la actitud de Heráclito en relación a lo que se denomina religión
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Luis Farré, Heráclito: exposiciones y fragmentos
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No es voluntad de Dios que permanezca oculto lo que Él ha creado para beneficio del hombre y le ha dado... Y aún si hubiera ocultado ciertas cosas, nada ha dejado sin signos exteriores y visibles por marcas especiales, del mismo modo que un hombre que ha enterrado un tesoro señala el lugar a fin de poder volver a encontrarlo
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Paracelso
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“...lo que los hombres llaman misterios se cumple de manera totalmente profana. La protesta heraclítea es así fácil de comprender: parte de una exigencia de autenticidad y de interioridad. No basta haber sentido o aprehendido, ni ser capaces de repetir; es preciso también haberse cambiado. No basta asistir a la ceremonia, es preciso también estar presentes.” Por esta exigencia de interioridad auténtica, opuesta a las prácticas exteriores tanto del culto popular como de los ritos mistéricos, Heráclito “habría rechazado la función que se le quería hacer cumplir en una comedia de iniciación, y habría transportado su exigencia a un drama de la enseñanza”. (...) en la nueva misión que asume se encuentra frente a una especie de tragedia: la imposibilidad de comunicar con los άξύνετοι (incapaces del ξυνόν, o sea, de comunión) que incluso oyendo el logos común siguen siendo sordos como antes –presentes están ausentes
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Rodolfo Mondolfo,
Heráclito: textos y problemas de su interpretación
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Intentaré transcribir aquí (…) las impresiones de una larga enfermedad que hube de padecer, por completo, en el interior de los misterios de mi espíritu. Y todavía no sé bien por qué me sirvo del término enfermedad, pues nunca, en lo referente a mí mismo, llegué a sentirme en mejor estado de salud. A veces creía, incluso, redobladas mis fuerzas y mi actividad. Me parecía saberlo todo, comprenderlo todo. La imaginación me procuraba infinitas delicias… ¿Será oportuno, una vez recobrada lo que los hombres llaman la razón, lamentar haberla perdido?
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Gérard de Nerval, Aurelia
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-No vamos a poder saber de este modo –protestó lord de Winter, cuando los tres amigos se hubieron identificado–, quiénes sois en realidad, nos resulta imposible batirnos con quienes llevan semejantes nombres, que más bien parecen apodos propios de un pastor.
-Debéis comprender, milord –intervino Athos–, que se trata de nombres supuestos.
-Lo que no hace más que acrecentar nuestros deseos de conocer los verdaderos –contestó el inglés.
-Sin embargo –objetó Athos–, no os privasteis de apostar contra nosotros sin saberlo, ni sentisteis escrúpulos por ganarnos los caballos.
-Es cierto; pero sólo se trataba entonces de arriesgar algunos doblones, mientras que ahora está en juego nuestra sangre. Uno puede jugar contra todo el mundo, pero batirse únicamente con sus iguales.
-Me parece justo –admitió Athos.
Y se llevó aparte al inglés que debía batirse con él, enterándole en voz baja de su auténtico nombre.
Porthos y Aramis hicieron lo mismo, por su parte.
-¿Os resulta suficiente? –le preguntó Athos a su adversario–. ¿Me consideráis lo bastante noble para concederme el honor de cruzar nuestras espadas?
-Desde luego, señor –contestó el inglés, inclinándose.
-Pues bien –replicó fríamente Athos–. ¿Queréis que os diga ahora otra cosa?
-¿Cuál, señor?
-Que hubiera sido mucho mejor para vos no obligarme a que os revelara mi verdadero nombre.
-¿Por qué razón?
-Porque se me cree muerto, porque tengo motivos para desear que nadie me sepa con vida y porque para evitar que mi secreto sea divulgado, me veré obligado ahora a mataros.
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Alejandro Dumas, Los tres mosqueteros
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A la vista de los datos, debe concluirse que Alejandro Dumas previó la insistencia del público del siglo XX (e inicios del siguiente) en tratar la mayor obra de Cortázar como si fuera una novela, en vez de un libro insólito. El famoso escritor francés quiso dejar constancia de este apercibimiento en un pasaje perteneciente al cap. XIII de Los tres Mosqueteros, de incuestionable carácter alegórico:
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-¿Cómo os llamáis, entonces? –preguntó el comisario, dirigiéndose a Athos.
-Mi nombre es Athos, señor –repuso el mosquetero, con una cortés inclinación de cabeza.
-¿Athos? ¡Eso no es nombre de persona, sino el de una montaña! –gritó fuera de sí el comisario, cuya cabeza empezaba a dar vueltas.
-Sin embargo, es el mío –contestó tranquilamente Athos.
-Pero vos habéis dicho antes que os llamabais d’Artagnan.
-¿Yo?
-¡Sí, vos!
-Sucedió más bien que me dijeron: “¡Vos sois monsieur d’Artagnan!”, y yo contesté: “¿Lo creéis así?”. Los guardias insistieron en asegurarme que estaban seguros de ello, y me dio pena desilusionarles. Me hicieron dudar porque, por otra parte, uno puede a veces andar equivocado.
-¡Estáis insultando la dignidad de la justicia, señor!
-Nada más lejos de mi intención, señor –replicó Athos sin perder su plácida calma.
-¡Vos sois monsieur d’Artagnan!
-¿Lo estáis viendo? También vos insistís en ello.
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...Brailowsky, que sigue siendo, a mi juicio, un artista incalificable, digno de uno de esos epítetos que sólo Homero sabía encontrar para sus olímpicos. (Eso suena a exageración, pero, ¿no hay algo de divino –en el sentido pagano, y acaso también cristiano– en un hombre como Brailowsky?) Los helenos hablaban de la “manía”, de la comunicación del dios en el hombre a través del acto creador y de la inspiración que determinaba ese acto. Cada vez que yo, inclinándome sobre el antepecho del teatro, he mirado a un pianista o a un director en el acto mismo de recrear la música, he sentido como si algo de sagrado se transmitiera por ellos a mí. Dios no está sólo en las iglesias; y yo me atrevería a afirmar que Él prefiere por ministros a los grandes creadores de belleza...
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Julio Cortázar
Carta a Luis Gagliardi, 15/09/1939
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