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«Il faudrait avoir recurs à une langue entièrement nouvelle
fondée sur l’expérience même de la transcendance »
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Señales y anotaciones manuscritas realizadas por JC en sus libros de lectura apuntan a los temas y presupuestos desplegados por la TdelE.
Seguimos ese rastro tras las paredes de la Fundación March en Madrid
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Los Essais sur l’expérience libératrice
de Roger Godel
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Cortázar conoció las enseñanzas del gran Ramana Maharshi por mediación de su amigo Fredi Guthmann. Nada podrá compensarnos la ausencia de un registro documental, ya sea de la concreta experiencia que tuvo Guthmann en la India en 1950, ya sea del contenido de las conversaciones que meses después mantuvieron Cortázar y Guthmann en París. No obstante, sí podemos acceder indirectamente a aquella experiencia y a aquellos contenidos; y por tres vías distintas. Por un lado, podemos rastrear ese influjo por los cambios que provocará, tras una larga meditación, en la escritura de Cortázar, y que se manifiestan años después en su trío de obras ‘metafísicas’: Los premios, “El perseguidor” y, sobre todo, Rayuela (esto es, de hecho, lo que vengo haciendo en mis artículos desde el principio). Por otro lado, podemos recurrir a los libros que recogen las palabras directas de Maharshi (esto otro se verá en la continuación de “El Almotásim de Rayuela”).
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Por último, podemos consultar el volumen de L’expérience libératrice de Roger Godel, que perteneció al propio Cortázar, y que se conserva en la Biblioteca de la Fundación Juan March en Madrid; esto es lo que vamos a ver aquí. Ya hice mención a este libro de Godel en mi artículo sobre El hombre nuevo de Graciela Maturo, que es la única autora que lo cita, y ahora lo veremos con mayor detenimiento. En esta obra de 1952 se describe –aunque sea a modo de observación imparcial y teórica, que no como producto de una vivencia directa– la misma experiencia trascendente de la que se nutrió Guthmann en la India: la experiencia que en este libro se denomina con el término Jivan-mukta (“liberado en vida”), encuadrada en la antiquísima tradición espiritual de la India, y que en la época que nos interesa venía procurada sobre todo por la guía de Maharsi, el mayor exponente viviente de tal experiencia espiritual.
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Godel asegura haberse entrevistado con dos Jivan-muktas en el proceso de elaboración de su libro: ¿acaso sería el propio Guthmann uno de ellos? Una respuesta afirmativa resulta demasiado arriesgada: de hecho, no podemos asegurar que Guthmann alcanzara la dignidad de Jivan-mukta, que constituye un estado permanente. Quizá tuviera, más bien, una experiencia trascendente en la misma línea, pero de tipo únicamente transitorio –tipo samadhi. En todo caso, permanente o transitoria, la de Guthmann resultó en todo caso una experiencia transformadora, cuyos efectos tuvieron luego un gran impacto sobre el sensible espíritu de Cortázar, con el resultado de insuflar en él el deseo de escribir una obra narrativa con un genuino carácter trascendente.
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Cabe pensar, con mayor seguridad, que uno de los dos jivan-muktas que conoció Roger Godel fue el propio Maharshi. Aunque este último aparezca citado apenas un par de ocasiones en el libro, y de un modo marginal, su presencia parece impregnar toda la obra. Así sucede, por ejemplo, cuando el autor señala que la preparación para la experiencia liberadora debe hacerse “sous la conduite spirituelle d’un maître qualifié”:
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Autour d’un tel maître gravitent des hommes et des femmes très divers: de sincères chercheurs de vérité voisinent des anxieux nérvoses, (...), de simples curieux, des ambitieux à la recherche d’un prestige personnel (p. 50, nota)
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Aunque no se especifique, lo que de hecho se está describiendo aquí es el ambiente del mismo ashram de Maharshi, tal como se puede comprobar una nueva nota al pie, en la página siguiente, que recupera esa misma información pero refiriéndose explícitamente a sri Ramana:
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Il serait bien imprudent d’estimer le valeur d’un maître en observant superficiellement ceux qui l’entourent. Tel était le pouvoir d’attraction de Ramana Maharshi à Tiruvanamalai que son ambiance offrait un spectacle des plus hétéroclites et des plus déconcertants d’un puissant intérêt. (p. 51. El subrayado, de aquí en adelante, es de Cortázar)
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Dentro de este “espectáculo heteróclito y desconcertante” podemos reconocer a Fredi Guthmann y a su mujer Natacha; durante unos meses, ambos formaron parte integrante del ashram. Quizá coincidieran con Godel, incluso, durante ese tiempo. ¿Y qué hacía Guthmann allí? Él no era un neurótico en busca de curación, ni un simple curioso, ni un ambicioso, sino que su presencia obedecía a una auténtica búsqueda espiritual: él era uno de esos chercheurs de vérité que destaca Godel en la primera de las notas.
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A propósito de esto, vale la pena destacar que el autor de L’expérience libératrice usa exactamente la misma expresión para referirse a Cortázar en la dedicatoria manuscrita del libro, fechada el 19 de julio de 1952:
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A monsieur Julio Cortázar. À l’écrivain, au poète, au chercheur de verité, en quête de la “fin du jèu”.
En toute sympathie ...
R. Godel
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Au chercheur de vérité... ¿Por qué Godel aplicó a Cortázar la misma expresión que usaba para describir a los seguidores más sinceros de Maharshi? ¿No sería porque, debido a la influencia de Guthmann, el escritor había orientado la actividad de su espíritu, visiblemente, en esa misma dirección? ¿No era ésta la razón, precisamente, para que Cortázar adquiriera el libro y lo leyera hasta su última página? El uso de ese otro término, “quête”, también es significativo: el capítulo VIII del libro lo incluye en su título (“La pensée mythique évoque une pérégrination vers le centre. Quête du Graal”), con un sentido claramente espiritual.
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L’expérience libératrice había salido publicado ese mismo año 52. Cortázar lo leyó entero, y lo subrayó abundantemente, hasta la última página. También subrayó algunos pasajes del prólogo, firmado por Mircea Eliade (recordemos que Cortázar no leerá a éste último hasta cuatro años más tarde). Para presentar el ensayo de Godel, el célebre historiador de las religiones rumano señala el contraste existente entre la mirada occidental, que lleva siglos observando al Hombre a partir de sus condicionamientos –no sólo en las aproximaciones científicas, sino también en las antropológicas–, y una mirada oriental que lleva milenios explorando la esencia no condicionada de lo humano:
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Depuis de millénaires, la pensée indienne s’est appliqué à démasquer les fausses identifications de l’homme avec son corps, sa vie psycho-mentale, sa personnalité ou son histoire (...) Neti, neti! s’écrie le sage des Upanishads, «Tu n’est pas ceci!» (...) l’essentiel de toute technique indienne de méditation porte sur l’analyse et, partant, sur la destruction de l’ego (p. 9)
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Cortázar señalará esta cuestión de la destrucción del ego, y de su carácter condicionado, prácticamente en todas las ocasiones en que aparezca a lo largo del ensayo. Por ejemplo, en la página 21:
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Ils [se refiere aquí a los hechos parapsicológicos observados por la ciencia] nous obligent à réviser entièrement nôtre conception du temps et de l’espace et celle du moi individuel; une fonction perceptive existe en nous à l’état potentiel qui peut s’orienter dans toutes les directions du continuum espace-temps.
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Dentro de la concepción desplegada por Godel, el ego y la noción común del espacio-tiempo constituyen obstáculos para el libre vuelo de la conciencia del hombre, y para su posibilidad de acceder a otros planos de lo real: sin duda, estos temas debieron formar parte de las conversaciones que Cortázar sostuvo con Guthmann. Y aunque el Cortázar de 1952 está todavía lejos del Cortázar de Rayuela, en mi opinión tenemos ya aquí los primeros atisbos de lo que acabará por constituir el personaje característico de sus obras metafísicas, el perseguidor. Los siguientes extractos de L’expérience libératrice podrían constituir morellianas de pleno derecho:
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Dans quelle mesure et jusqu’à quel niveau hiérarchique de sa psyché, l’homme est-il soumis au déterminisme temporel et espatial? Peut-il dépasser le niveau où se manifestent les fonctions parapsychologiques et, les abandonnant derrière lui, accéder a un plan ultime de la conscience? Au delà du temps, de l’espace et de la forme, qu’adviendrait-il de lui s’il s’établissait, par l’expérience transcendante, en ce centre absolu –à la source de son être? (p. 22)
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les fonctions psycho-mentales, dont fait usage l’homo sapiens de notre culture dans sa recherche de la connaissance, représentent-elles réellement le terme ultime des possibilités humaines? (p. 23)
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Si la fonction transcendante –couronnement de hiérarchies psychiques– existe a l’état latent et peut être développée par l’exercise, sa découverte est de nature à transformer radicalement notre attitude envers la vie. Enfin surgit une question qui n’est pas de moindre importance: au cours de sa pérégrination métaphysique, l’homme acquiert-il une éthique supériure de caractère universel et une plus claire vision? En d’autres termes, devient-il plus apte à accomplir la fonction qui lui est dévolue sur le plan social? (pp. 46-47)
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Parmi les hommes de science trouverons-nous des volontaires pour cette pérégrination métaphysique? Elle comporte une préparation psychotechnique exceptionnellement difficile –une sorte de suicide préalable des fonctions de l’ego. Préambule indispensable (p. 49)
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(Cortázar no subrayó aquí esa pregunta dirigida a los hombres de ciencia; pero yo veo en ella un antepasado del “¿Quién está dispuesto a desplazarse...?” del cap. 97 de Rayuela)
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L’état de paix transcendante surgit aussitôt que son rompus les liens attachant la conscience au plan psycho-mental. Il impliquerait donc une prise de position ontologique par delà les limitations de l’espace-temps (p. 51)
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Les écoles du bouddhisme Zen conduisent leurs adeptes à l’illumination par de plus rudes chemins. De gré ou de force le disciple doit plonger droit dans les eaux de la vie. Toute tentative d’évasion vers la dialectique est aussitôt châtiée (p. 111)
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Cabe destacar especialmente este otro fragmento, donde se plantea la dificultad de expresar en palabras una experiencia de este tipo, preludiando de algún modo la posterior búsqueda creativa del propio Cortázar:
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Dans quel vide ou dans quelle plénitude plonge celui qui peut suivre à la trace la clarté de la conscience jusqu’à sa source –jusqu’àu lieu où reside le Témoin? Pour signifier cette intrusion, cette arbsortion dans le Centre de la suprême aventure, tous les mots sont inadéquats, car, ici, la pensée, dépouillée de ses attributs cesse d’être pensable. Comme le nommer cette conscience illuminé de sa propre lumière? Intuition transcendante? Fonction de référence axiale? Toute terminologie est fautive. Mieux vaut s’abstenir de qualifications. Aussitôt que son abolies les notions de temps et d’espace les mots forgés dans l’étendue et la durée, n’ont son plus de sens. Il fuadrait avoir recurs à une langue entièrement nouvelle fondée sur l’expérience même de la transcendance (p. 132)
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Esta última frase podría constituir, sintéticamente, el programa para la producción cortazariana de la década siguiente. Podemos suponer que esta exigencia de una lengua enteramente nueva debió resonar con fuerza en el espíritu de Cortázar; traduciéndose, quizás inmediatamente, en la necesidad de una narrativa enteramente nueva cuyo principal requisito sería la voluntad de trascendencia. «Il faut être voyant –leemos en la página 95 del “Cuaderno de bitácora”–. Los novelistas hedónicos no son más que voyeurs. (Morelli)». En adelante, Cortázar querrá para lo narrativo lo mismo que Rimbaud había conseguido para la poesía. Aunque de hecho, al considerar los diferentes aspectos de todo este asunto, a quien nuestro escritor tenía en mente era otro de sus principales referentes poéticos. En esta Nota al pie de la p. 298, Cortázar añadió, en el lateral, «Toujours Keats, toujours lui»:
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L’irrationnel n’est pas le deraison
(...) C’est sur ce titre d’illuminative que le Noûs –intelligence pure, intuition transcendante– fonde son pouvoir d’ouvrir la voie infailliblement au coeur de l’être.
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Godel, transcribiendo las palabras de sus dos jivan-muktas, también menciona a los poetas en su texto:
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Cherchant encore d’autres analogies [con la experiencia trascendente : la 1ª es con un sonámbulo] mes interlocuteurs ajoutent: le savant, le poète, absorbés dans ces travaux et distraits du monde, peuvent eux aussi abandonner leurs corps, ainsi qu’un secteur secondaire de leur pensée, aux mécanismes de commandes automatiques (p. 67)
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¿No les recuerda esto, como me sucede a mí, al capítulo 82 de Rayuela? Y lo mismo puede decirse de esto otro;
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Sans rien charger au cours apparent de leur existence, ils se laissent absorber par une activité de l’esprit qui éveille en eux des visions dormantes; des richesses viennent au jour: poésie, danse, musique, art dramatique, science, peinture, sculpture, artisanat. L’exercise de leur métier, quel qu’il soit, peut devenir pour eux une voie de réalisation intégrale.
Ou bien une vocation particulière les entraîne à leur insu vers le but pressenti confusément. Que de pionniers de l’ascension alpine ont cédé sans le savoir à l’aspiration exaltante du cyclone axial! [aquí añadió Cortázar, en el lateral : Les aviateurs (St. Exupéry)] (p. 171)
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Así pues se trata, por lo menos en parte, de elementos que Cortázar ya habría considerado a propósito de sus lecturas de poesía y de su propia actividad poética. Aunque no es algo que incumba tan sólo a los místicos y a los poetas: el autor del ensayo afirma, siguiendo a un “sabio indianista y filósofo católico”, que cualquier sujeto puede participar de algún tipo de expérience libératrice, en ciertos aspectos similar a la del Jivan-mukta, puesto que tal vivencia pertenece en el fondo a la “mystique naturelle” (p. 26):
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l’individu isolé, et livré à ses ressources propres, peut découvrir dans le rêve éveillé ou les songes du sommeil les formes médiatrices nécessaires à sa pérégrination (p. 186)
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Horacio, el protagonista de Rayuela, constituirá precisamente uno de estos individuos aislados. En la página 120 del “Cuaderno de Bitácora”, bajo el título “Horacio”, encontramos estas líneas:
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Sólo excentrado aquí, se podrá quizá alcanzar un centro, una armonía. Pero a costa de la ruptura total con la «realidad»
¿Cómo superar esa ruptura, seguir vivo?
1) Negando realidad a la “realidad” (Vedanta)
2) Apagándola, crepuscularizándola, nadándola.
3) Volviéndose loco.
Pero volverse loco no es posible por la mera voluntad.
4) Accediendo gracias a un satori, una iluminación.
Tampoco es posible por la mera voluntad (por lo menos en el caso de Oliveira)
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Todos estos extractos nos permiten trazar un cierto vínculo entre la lectura cortazariana de L’expérience libératrice y la escritura de Rayuela, iniciada seis años después. Ello se hace posible sin necesidad de violentar la visión común de la mayor obra de Cortázar; pero en el ensayo de Godel hay otros fragmentos más complejos, que resultan extraños a esa visión común y que nos sitúan, con mayor propiedad, en la lectura insólita planteada desde la Teoría del Entusiasmo:
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pour acquérir une vision adéquate de ce plain nucléaire [se refiere a la estructura interna del átomo, que se usa como analogía] le savant a dû faire subir à sa pensée une véritable transmutation; sa conscience s’est hausée à des niveaux de spéculation encore inconnus de l’homme pensant jusqu’à ce jour (...) Une singulière analogie rattache en effet, symétriquement, l’ordre qui régit la matière et celui qui préside aux dynamismes psychiques. Le physicien, désireux d’obtenir une représentation mentale aussi exacte que possible du noyau atomique, conforme son esprit à l’objet de sa recherche; il abandonne les notions courantes de substance, d’espace, de temps, de causalité. La conscience ne se situera dans cet axe que si les expériences relatives à la durée, a à l’espace, à l’action, à la forme se trouvent, par elle, dissoutes et transcendées. Une telle entreprise n’est pas une chimère (pp. 20-21)
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Se incide aquí, pues, en la cuestión de distintos niveles de la conciencia y de su correspondencia directa con distintos niveles de lo real; tal cosa, dice Godel –y lo subraya el propio Cortázar–, no es ninguna quimera. En el siguiente pasaje, a su vez, se formula otro de los requisitos fundamentales de la TdelE, claramente expuesto también en el capítulo 97 de Rayuela: la necesidad de “ser copartícipe y copadeciente de la experiencia (…) en el mismo momento y en la misma forma”:
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L’expérience métaphysique, en raison de son caractère subjectif et incommunicable –(c’est l’état de Conscience surgissant de sa Source originelle)– ne peut fournir la preuve absolue de sa validité qu’à celui qui l’a expérimentée en lui-même. L’experimentateur doit donc constituer son champ de recherches dans les profondeurs de sa propre psyché. Au préalable, il lui faut accomplir un indispensable et héroique travail de dépouillement (pp. 44-45)
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Asimismo, podemos comparar esto otro...
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(...) ils [les savants] devront mener à bien cet extraordinaire tour de force, renouveler leur outillage psycho-mental a l’aide d’une ascèse (...) les périls de l’époque nous pressent d’agir (p. 47)
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...con ese extracto de Le matin des magiciens incluido en el cap. 86 de Rayuela:
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sería necesario que otras máquinas que las usuales se pusieran a funcionar en el cerebro, que el razonamiento binario fuese sustituido por una conciencia analógica que asumiera las formas y asimilara los ritmos inconcebibles de esas estructuras profundas...”
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Otras referencias a la heterogeneidad de la conciencia se prodigan por el texto de Godel:
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Quand donc sonnera pour lui [l’homme] l’heure de la suprême synthèse? Mais je crois que cette heure a maintes fois sonné à travers l’histoire, tant en Occident qu’en Orient
(...) mais les recherches récentes des parapsychologistes nous démontrent, incontestablement, que des phénomènes situés à une lontaine distance, dans le temps comme dans l’espace, peuvent être perçus et réunis dans un même instant au foyer d’une conscience. (p. 53)
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Ainsi il semble que la conscience de l’homme puisse opérer, avec l’aide des techniques et disciplines appropriées, sur divers niveaux fonctionnels (...) L’expérience transcendentale (...) exigerait pour se développer, une rectification (...) de toutes les facultés de l’esprit. Tous les mystiques s’accordent pleinement sur cette necessité essentielle: «C’est pourquoi l’esprit doit s’avancer au delà des choses et de la réalité, écrit Meister Eckhart, au delà des apparences et de toutes formes, même au delà de l’essence dans sa particularité: alors se lèvera en lui la pleine réalité de la béatitude» (p. 65)
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A su vez, este otro pasaje puede leerse como un anuncio de lo que Cortázar catalogará más adelante como “lectura pasiva”:
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C’est qu’en effet la pensée commune [Cortázar destaca toda esta frase con un «Hélas!» en el lateral] ne peut apercevoir derrière le processus dissolvant –catabolisant– aucune réalité positive. Il lui est impossible d’expérimenter autrement que dans un éclair d’intuition l’état de conscience transcendant l’ego. (p. 162)
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L’expérience libératrice también nos ofrece, como propina, una perfecta réplica ante el presumible ataque de los escépticos contra la existencia invisible del Rayuela insólito:
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Encore faut’il que la prudence ne soit pas pousée jusqu’à l’extreme négativisme. Réjeter sans examen une expérience subjective sous le falacieux prétexte qu’elle échappe au contrôle objectif, ce serait faire preuve de médiocrité mentale et non pas d’esprit scientifique. (pp. 29-30)
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Lo que vale para la experiencia trascendente descrita por Godel, vale para la lectura del libro insólito inscrito en Rayuela. Pues en el fondo, tal como se sostiene desde la TdelE, no se trata de cosas muy distintas...
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