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«L’existence dans le Temps est ontologiquement
une inexistence, une irréalité»
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Señales y anotaciones manuscritas realizadas por JC en sus libros de lectura
apuntan a los temas y presupuestos desplegados por la TdelE.
Seguimos ese rastro tras las paredes de la Fundación March en Madrid
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Eliade, Images et symboles (2)
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Proseguimos con nuestra mirada sobre los subrayados y anotaciones realizados por Cortázar en su ejemplar de Images et symboles. Essais sur le symbolisme magico-religieux, publicado por Gallimard en 1952. En la anterior sesión, dentro del primer capítulo del libro («Symbolisme du Centre») destacaban entre otros aspectos la noción de Centro –cuya importancia en el léxico y en el discurso metafísicos de Rayuela es determinante– así como la cuestión de la ruptura de nivel –tan trascendente para una adecuada asimilación de la Teoría del Entusiasmo–. A partir de ahora las anotaciones de Cortázar sobre el texto de Eliade son más escasas, pero no son menos trascendentales de cara a su traslado a la principal obra cortazariana.
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Chap. II: Symbolismes indiens du temps et de l’éternité
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La contraposición tiempo/eternidad deviene a partir del capítulo segundo un elemento fundamental. En la página 73, Cortázar enfatizaba la siguiente frase:
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il nous importe de rappeler brièvement les rapports intimes existant entre le Mythe comme tel, comme forme originelle de l’esprit, et le Temps.
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Lo esencial aquí sea quizás esa acotación que se refiere al mito como forma originaria del espíritu. Esta idea debe constar en las actas de la persecución cortazariana de la autenticidad, como parte integrante de una idea del anthropos que rebasa los esquemas meramente existencialistas que propone, por ejemplo, el crítico Néstor García Canclini.
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Unas páginas más adelante, en el subapartado que lleva por título «Tiempo cósmico e historia», Cortázar destaca el siguiente párrafo (la cursiva en el original):
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L’existence dans le Temps est ontologiquement une inexistence, une irréalité. C’est dans ce sens qu’on doit comprendre l’affirmation de l’idéalisme indienne (...) que le monde est illusoire, qu’il manque de réalité: il manque de réalité parce que sa durée est limitée, parce que dans la perspective de l’éternel retour, elle est une non-durée (...) Temps infini et de l’Éternel Retour, renoncent au monde et recherchent la Réalité absolue; car seule la connaissance de l’Absolu les aide à se délivrer de l’illusion, à déchirer la volie de la Mâyâ. (pp. 87-88)
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Esta devaluación ontológica del mundo inmerso en lo histórico, frente a una verdadera Realidad fuera del tiempo, constituye uno de los elementos fundamentales de los textos sagrados del hinduismo. Pero las explicaciones de Eliade al respecto no podían suponer ninguna novedad para Cortázar; sin duda alguna, nuestro escritor hallaba aquí reformuladas las mismas ideas que previamente le había traspasado Fredi Guthmann en el marco de su amistad; en mi opinión, no son tanto las ideas lo que Cortázar está subrayando en el libro de Eliade; sino más bien el lenguaje, una nueva forma de decir lo que el autor de Rayuela ya había conocido de esa otra forma. Posiblemente, el peso específico de lo eliadiano resida entonces en proporcionar un nuevo léxico que le permitiera a Cortázar apropiarse de las ideas del amigo aventurero y místico y, al mismo tiempo, distanciarse de su influjo, acaso demasiado intenso.
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En todo caso, la noción de un cambio de perspectiva gnoseológica vinculada a un cambio de régimen temporal, tal como se halla descrita en el texto del autor rumano, debe resultar familiar a todo buen lector de Cortázar. Aquí resuenan, por lo menos en parte, los conflictos íntimos del Persio de Los premios:
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El desarrollo en el tiempo (inevitable punto de vista, aberrante causación) sólo se concibe por obra de un empobrecedor encasillamiento eleático en antes, ahora y después, a veces cubierto de duración gálica o de influencia extratemporal de vaga justificación hipnótica.
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Y también –y sobre todo– del Johnny Carter de «El perseguidor»:
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Me oía como si desde un sitio lejanísimo pero dentro de mí mismo, al lado de mí mismo, alguien estuviera de pie... (...) Y lo que había a mi lado era como yo mismo pero sin ocupar ningún sitio, sin estar en Nueva York, y sobre todo sin tiempo, sin que después... sin que hubiera después... Por un rato no hubo más que siempre...
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Este asunto de la ‘salida del tiempo’ que vemos manifestarse en la misma superficie textual tanto de Los premios como de «El perseguidor», ya no es tan evidente en Rayuela. No encontraremos manifestaciones directamente equivalentes a las anteriores en el discurso de Horacio, ni en el de Morelli; pero ello no significa que el tema en cuestión pierda peso específico en la mayor obra de Cortázar. Sucede justamente al contrario: de hecho, este mismo tema deviene la dovela que sostiene de pie todo el edificio textual.
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A saber: La doble textualidad de Rayuela es la cifra de ese salto hacia otra dimensión temporal. El primer libro consignado por el Tablero de Dirección –es decir, la novela Rayuela– está inscrita en el tiempo histórico; el segundo libro –el Rayuela insólito– está suspendido, por el contrario, en el tiempo mítico. La novela Rayuela despliega un argumento lineal, una temporalidad cronológica, como si fuera una suite musical; el libro insólito, a su vez, es la repetición de un episodio, con una temporalidad cíclica y repetitiva, siguiendo la estructura de tema con variaciones. Entre el primer libro y el segundo hay una distancia cognoscitiva; y ese trecho sólo puede salvarse saltando fuera del tiempo, es decir, entrando en otro nivel de conciencia. Se trata entonces de sintonizar rítmicamente con el libro insólito, de vibrar en la misma frecuencia –mediante el entusiasmo– que el swing de Cortázar; de entrar en un trance equiparable al que atravesó su creador:
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la lectura abolirá el tiempo del lector y lo trasladará al del autor. Así el lector podrá llegar a ser copartícipe y copadeciente de la experiencia por la que pasa el novelista, en el mismo momento y en la misma forma.
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El lector capaz de hacerlo será el único protagonista efectivo y real de esta nueva ‘ruptura de nivel’ que propone el autor a su modo particular. Y es que en Rayuela no son los personajes narrativos los que vivencian ficticiamente la salida del tiempo: en este otro caso es el lector real quien debe protagonizar ese mismo salto que Persio y Johnny ejecutaron previamente. De esta manera, es el lector activo de Rayuela quien llega a ser un nuevo Persio, un nuevo Johnny.
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Volvamos al texto de Eliade. En las páginas 90-91, Cortázar subraya el siguiente pasaje:
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le Temps peut devenir un instrument de connaissance, en ce sens qu’il nous suffit de projeter une chose ou un être sur le plan du Temps cosmique pour nous rendre immédiatement compte de son irrealité. La fonction gnoséologique et sotériologique d’un tel changement de perspective obtenu par l’ouverture vers les rythmes majeurs du temps...
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Y en la página 93, en el subapartado que lleva por título «Le ‘terreur du temps’», vemos señalado esto otro:
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Les sociétés traditionelles imaginent l’existence temporelle de l’homme non seulement comme une répétition ad infinitum de certains archétypes et gestes exemplaires, mais aussi comme un éternel recommencement.
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Aunque seguramente el fragmento más significativo de todos sea éste que Cortázar destaca en el subapartado «Techniques de la ‘sortie du temps’»:
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il n’y a d’adepte du Yoga qui n’ait experimenté durant ces exercises respiratoires une tout autre qualité du temps. (...) On l’a comparée au temps béatifique de l’audition de la bonne musique, au ravissement de l’amour, à la serenité ou à la plénitude de la prière. Ce qui est sûr, c’est qu’en ralentissant progressivement le rythme respiratoire, en prolongeant de plus en plus l’expiration et l’inspiration et en laissant passer un intervale aussi long que possible entre ces deux moments de la respiration - le yogin vit autre temps que le nôtre (p. 112)
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Comparemos esta alusión eliadiana a la plegaria con este fragmento de «El perseguidor»:
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Me parece comprender por qué la plegaria reclama instintivamente el caer de rodillas. El cambio de posición es el símbolo de un cambio en la voz, en lo que la voz va a articular, en lo articulado mismo. Cuando llego al punto de atisbar ese cambio, las cosas que hasta un segundo antes me habían parecido arbitrarias se llenan de sentido profundo, se simplifican extraordinariamente y al mismo tiempo se ahondan.
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Por otro lado, el hecho de que “l’audition de la bonne musique” pueda transportarnos hasta un tiempo beatífico es algo que Cortázar ya había experimentado, por ejemplo, en un concierto de Alexander Brailowsky (cfr. carta a Luís Gagliardi de 15/09/1939). Como veremos más adelante, no es éste el único lugar en que Eliade alude a los trances procurados por el arte, ya sea la música, el cine o la literatura.
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Resulta perfectamente legítimo preguntarse hasta qué punto llegó Cortázar a establecer una analogía, invirtiendo el sentido apuntado en el pasaje de Eliade, entre su trance creativo particular –el swing– y la entrada de yoguis (u otros practicantes de disciplinas espirituales, como podrían ser los jivanmukta) en un «tiempo otro», distinto al tiempo histórico. ¿Acaso no implica el swing, ese ‘balanceo rítmico’ que interviene decisivamente en el quehacer creativo de Cortázar, la entrada en funcionamiento de una maquinaria cognitiva distinta a la habitual, tal como describe el escritor rumano respecto a la práctica del yoga?
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Cortázar siguió subrayando otros pasajes de este capítulo:
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Cette expérience yogico-tantrique prèpare et précipite le samâdhi, ètat qu’on traduit, usuellement par « extase », mais que nous préférons rendre par enstase (...) « Les vâsânâs ont leur origine dans la mémoire », écrit Vyâsa (commentaire au Yoga Sûtra, IV, 9), mais il ne s’agit pas uniquement de la mémoire individuelle, qui pour l’Hindou comprend aussi bien le souvenir de l’existence actuelle que le résidus karmiques des innombrables existences antérieures. Les vâsânâs représentent en plus toute la mémoire collective qui se transmet au moyen du langage et des traditions: c’est en quelque sorte l’inconscient collectif du Professeur Jung (pp. 116-117)
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«Le yogin –continúa inmediatamente Eliade– s’efforce de se délivrer de la mémoire, cést à dire, d’abolir l’œuvre du Temps». Lo cual, se destaca, no es algo exclusivo del pensamiento hindú, sino que puede encontrarse también en la cultura occidental; dos líneas más adelante se nos recuerda que «un mystique de la valeur de Maître Eckardt ne cesse de répéter qu’ “il n’existe pas de plus obstacle a l’Union avec Dieu que le Temps”», lo cual merece también un enfático subrayado por parte de Cortázar.
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Otros pasajes subrayados por el autor de Rayuela en este capítulo insisten en la misma dirección:
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La «mauvaise action» est de croire qu’il n’existe rien d’autre en dehors du Temps. On est devoré par le Temps non parce qu’on vit dans le Temps, mais parce qu’on croit à la réalité du Temps, et, partant, on oublie ou on méprise l’Éternité (p. 118)
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mais aussi une troisième situation, intermédiarie: la situation de celui qui tout en continuant de vivre dans son temps à lui (le temps historique), garde une ouverture vers le Grand Temps, ne perdant jamais la conscience de l’irréalité du temps historique (p. 119 )
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Y por último, este otro pasaje significativo del capítulo siguiente («Remarques sur le symbolisme des coquillages»), donde nuevamente se conjuga la idea de una salida del tiempo histórico a través del arte y a través de lo rítmico:
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Il nous semble, en effet, que l’authenticité d’une existence ne peut pas se limiter à la conscience de sa propre historicité: on ne peut pas considérer comme «évasion» et «inauthenticité» les expériences fondamentales de l’amour, de l’angoisse, du sacré, de l’émotion esthétique, de la contemplation, de la joie, de la mélancolie, etc., chacun d’elles utilisant un rhytme temporel qui lui est propre (p. 226)
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En la próxima sesión veremos retomados todos estos temas, así como su vinculación con las tres obras ‘metafísicas’ de Cortázar, en el otro libro de Eliade conservado en la Biblioteca Cortázar: el Traité d’histoire des religions.
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