·
Entonces,
Fredi, su revelación me llega como la luz de la luna; usted es la luna,
recibiendo directamente la luz; y lo que me toca a mí es su carta con sus
palabras, la luz de la luna para leer su carta. (Julio Cortázar, carta de
3/1/1951)
·
Fredi Guthmann volvió de la India en 1951, tras una
estancia de varios meses en el ashram de
la colina de Arunachala, transformado por la luz que recibió directamente de
Ramana Maharshi. Había partido de Buenos Aires, junto a su esposa, en su
condición de poeta y aventurero; y regresó convertido en místico (y también,
quizá como variante de lo mismo, en melómano). En los años inmediatamente
siguientes, según como podemos comprobar en la correspondencia conservada, este
nuevo Fredi ejerció un poderoso influjo sobre su amigo, el escritor Julio
Cortázar, y de ahí surgió –en mi opinión– el deseo de crear una obra narrativa
con un carácter plenamente trascendente
(en el sentido fuerte del término; véase el apartado “La noción de
trascendencia en Rayuela”, en mi
artículo del 11/9/2011).
·
Primero Maharshi transformó a Guthmann, y luego Guthmann
transformó a Cortázar. De este modo, sri Bhagaván vendría a ser para Cortázar como
la figura del sabio para el protagonista del cuento “El acercamiento a
Almotásim” de Jorge Luís Borges: una eminencia cuyas ideas, bellas y
bondadosas, son capaces de elevar, aún a través de una larga cadena de
intermediarios, el espíritu de otro hombre, orientándolo hacia la verdad. Para
el caso de Maharshi y Cortázar, Guthmann sería el único intermediario; y las
tres obras metafísicas de nuestro escritor (“El perseguidor”, Los premio y Rayuela) serían el resultado visible de una nueva orientación hacia
lo trascendente. Pero ¿en qué sentido pudo ser determinante, para Cortázar, la
figura del santo hindú? ¿En qué aspectos de esas tres obras ‘metafísicas’ podemos
detectar, concretamente, la presunta influencia de su Almotásim? Para responder
a estas preguntas debemos saber, antes que nada, cuáles eran las enseñanzas del
eminente santo hindú.
·
La Realidad según Maharshi
·
La sabiduría trascendental de Ramana Maharshi
proviene prioritaria y mayormente de su experiencia directa; en la adolescencia
cayó, de un modo espontáneo, en un estado de conexión con el Ser profundo. Nunca
más abandonó ese estado; lo que no le privó, sin embargo, de mantenerse en
conexión –aunque fuera como tras un velo– con el mundo real. Su creciente
popularidad le llevó a fundar su propio ashram,
para dispensar su gracia y sus consejos a los visitantes. Aunque su entrada en
la condición mística de jñani fuese
espontánea –en su infancia no mostró ninguna inquietud religiosa, ni recibió preparación
o formación algunas–, Maharshi la integró a
posteriori en el marco religioso del Vedanta, la antigua literatura sagrada
del hinduismo, de la que se hizo se hizo un profundo conocedor. Su experiencia
coincidía con la esencia de esa tradición; y ésta le permitió conceptualizarla.
·
En esta nueva entrega de nuestro artículo vamos a
considerar lo que podríamos denominar los principios fundamentales de esa
experiencia y de esa tradición. Como se verá, estos fundamentos tendrán una
repercusión más bien modesta en la obra de Cortázar; y es que no están ahí,
propiamente, los elementos que sacudirán el espíritu del autor de Rayuela. Serán otros aspectos de las
enseñanzas de Maharshi –quizá secundarios–
los que generarán una auténtica conmoción en aquél; pero esto lo veremos más
adelante, en la tercera parte de este artículo. Por hoy vamos a ver la
metafísica cortazariana como un pálido reflejo –tan solo, y como mucho– de la
metafísica que se desprende del discurso de sri Ramana. Seguiremos para ello las
palabras de éste último tal como fueron recogidas en dos libros: las Enseñanzas espirituales (Barcelona,
Kairós, 1992 (3ª), trad. de Marta I. Gustavino: aquí, Ee) y el diario del ashram
tomado por A Devajara Mudaliar, y que lleva por título Día a día con Bhagavan (Madrid, Etnos, 1995, trad. de E.
Ballesteros: aquí, Dd). Este diario comprende
el periodo entre marzo de 1945 y enero de 1947; o sea, pocos años antes de la
llegada del matrimonio Guthmann al ashram,
lo que nos permite hacernos una idea bastante aproximada del ambiente que debieron
encontrar en él.
·
He aquí lo esencial: el Ser es la auténtica Realidad.
Brahman –según el Vedanta; Sí-mismo para Maharshi– constituye la verdadera
naturaleza del mundo, la fuente de donde mana la vida entera. Este Ser es eterno
e inmutable, y en él desaparece toda diferenciación: el Yo y el Tú no existen
como algo separado, lo humano y lo divino se identifican de un modo absoluto,
sólo está la Conciencia en su estado puro.
·
El
Sí-mismo es aquello donde no hay en absoluto una idea del “yo”. A eso se le
llama “Silencio”. El Sí-mismo es el mundo, el Sí-mismo es “yo”, el Sí-mismo es
Dios; Todo es Siva, el Sí-mismo. (Ee,
p. 27)
·
El ser humano común –es decir, aquél que no ha
alcanzado la condición de jñani– cree
que su conciencia le permite percibir la realidad; pero lo que realmente
percibe desde su conciencia relativa y variable –que atraviesa los tres estados
distintos de vigilia, sueño con sueños y sueño profundo– es algo derivado,
ilusorio e insustancial:
·
Para el
Jnani los tres estados son igualmente
irreales. Pero el ajnani es incapaz
de comprenderlo, porque para él el estándar de la realidad es el estado de
vigilia, en tanto que para el Jnani el
estándar de la Realidad es la Realidad misma. Esa Realidad de la Conciencia
pura es eterna por naturaleza, y por lo tanto subsiste igualmente durante lo
que tú llamas velar, soñar y dormir. Para quien es uno con esa Realidad no hay
mente ni estados mentales (Ee, p.
144)
·
El ser humano común cree estar separado de esta
Realidad; sin embargo, sostiene Maharshi, uno no puede desvincularse de modo
efectivo de la fuente espiritual. De este modo, la condición de jñani constituye a la vez el acceso
definitivo a la verdad y la plena percepción de que nuestra comunión con la
realidad última es íntima e ininterrumpida:
·
Nuestra
naturaleza real es mukti. Pero
nosotros imaginamos que estamos esclavizados y hacemos esforzadamente tentativas
varias para devenir libres, mientras que todo el tiempo somos libres. Esto será
comprendido sólo cuando alcancemos ese estado. Nosotros nos sorprenderemos de
haber estado tratando frenéticamente de obtener algo que hemos sido y que somos
siempre. Una ilustración aclarará esto. Un hombre está durmiendo en esta sala.
Él sueña que ha ido a dar una vuelta al mundo, que está vagando errante por
colinas y valles, bosques y países, desiertos y mares, a través de varios
continentes y después de muchos años de fatigado y extenuante viaje, vuelve a
este país, llega a Tiruvannamalai, viene al ashram
y entra en la sala. Justo en ese momento despierta y encuentra que no se ha
movido ni un centímetro, sino que estaba durmiendo donde se acostó. Él no ha
regresado después de un gran esfuerzo a esta sala, sino que está y siempre ha
estado en la sala. Es exactamente así. Si se pregunta por qué siendo libres nos
imaginamos que estamos esclavizados, yo respondo: “¿Por qué estando en la sala
imaginó usted que estaba en una aventura por el mundo, cruzando colinas y
valles, desiertos y mares? Es todo mente o maya” (Dd, pp. 68-69)
·
Así pues, todo lo que cambia es ilusorio; sólo lo que
permanece, de forma invariable, es real. Pero, ¿cómo se logra salir de esa
ilusión? Ramana Maharshi consideraba que cualquier método es válido en el proceso
de acercamiento al Ser. Ello incluye las diferentes técnicas de yoga y de
meditación descritas en los textos védicos, así como las técnicas propias de
otras religiones:
·
«Yo
apruebo todas las escuelas. La misma verdad tiene que ser expresada de
diferentes maneras para adaptarse a la capacidad del que escucha» (…) El Doctor
M. dijo: «Pero todas estas doctrinas no pueden ser verdaderas; sólo una
doctrina puede ser verdadera». Bhagavan dijo: «Todas ellas son sólo para
adaptarse a la capacidad del principiante. Lo absoluto sólo puede ser uno». (Dd, pp. 113-114)
·
Estos mismos principios se aplican incluso a la idea
de la existencia de Dios:
·
Primero
una persona piensa que él es inferior y que hay un Dios superior omnisciente y
omnipotente que controla su destino y el destino del mundo, y le adora o hace bhakti. Cuando él alcanza una cierta
etapa y deviene apto para la iluminación, el mismo Dios a quien él estaba
adorando viene como gurú y le dirige. Ese gurú solo viene para decirle: “El
Dios está dentro de usted mismo. Profundice dentro y realice”. Dios, gurú y el
Sí mismo son lo mismo (Dd, p. 27)
·
El ser humano se identifica, entonces, con lo divino:
nos situamos en el marco del advaita,
la no diferenciación entre el alma y lo divino:
·
Upadesa [instrucción] significa también mostrar que un objeto distante está muy próximo.
El discípulo llega a entender que el Brahman que él cree distante y diferente
de sí mismo está muy próximo y no es diferente de él (Ee, p.
35)
·
El método más directo y definitivo para alcanzar el
estado de jñani, una vez el sujeto se
halla preparado para ello, es lo que sri Ramana denomina autoindagación. Ésta consiste en preguntarse, de una forma continua
e implacable, “Nan yar?” (¿Quién soy
yo?); es decir, quién es el origen de toda percepción y de todo pensamiento:
·
Si la
pregunta por “¿Quién soy?” fuera un mero cuestionamiento mental, no sería de
gran valor. El exacto propósito de la indagación del Sí-mismo es enfocar la
totalidad de la mente en su Fuente. Por consiguiente, no es el caso de un “yo”
que anda en busca de otro “yo”.
Mucho
menos es la indagación del Sí-mismo una fórmula vacía, pues implica una intensa
actividad de toda la mente el mantenerla constantemente inmovilizada en la pura
conciencia del Sí-mismo.
La
indagación del Sí-mismo es el medio único e infalible, el único directo, de
realizar el Ser incondicionado y absoluto que eres en realidad. (Ee, p. 111)
·
Cortázar ante las verdades últimas
·
Los extractos arriba transcritos establecen los principios generales, por decirlo así,
del pensamiento de Ramana Maharshi. Su “discípulo” Fredi Guthmann debió
participar de ellos en alguna medida, y probablemente diera buena cuenta de los
mismos en las charlas que sostuvo con su amigo Julio Cortázar. Lo que a
nosotros nos interesa elucidar es si algo de todo ello pasó a formar parte de la
obra de este último, y de qué modo. Para ponderar debidamente estas cuestiones
debemos prestar atención tanto a las continuidades como a los cambios que se
manifiestan en la literatura de nuestro escritor, a veces de un modo sutil,
antes y después de recibir el influjo de Fredi Guthmann.
·
En principio, Cortázar debió identificarse con esas
ideas, por lo menos parcialmente. Desde siempre, y a su modo, él también
cuestionaba la validez del “estándar de realidad” proporcionado con la
conciencia de vigilia. Ya de niño percibía la realidad de un modo distinto al
de sus coetáneos:
·
–Sí, yo creo que fui un animalito metafísico desde los seis o siete
años. Recuerdo muy bien que mi madre y mis tías (…), en fin, la gente que me
veía crecer se inquietaba por mi distracción o ensoñación. Yo estaba
perpetuamente en las nubes. La realidad que me rodeaba no tenía mucho interés
para mí. Yo veía los huecos, digamos, el espacio que hay entre dos sillas y no
las dos sillas, si puedo usar esa imagen (en entrevista
por Elena Poniatowska, rev. Plural,
nº 44, mayo del 75)
·
Esta obertura innata, sin embargo, no conducía originalmente
a un plano superior del ser. Más bien al contrario; lo que se ofrecía al joven
Cortázar por los huecos de lo cotidiano era lo extraño, lo bestial, lo
monstruoso, lo libidinal… Es decir, todo lo que nutrió su literatura
fantástica, los cuentos (“Y por eso –continúa diciendo
Cortázar en la misma entrevista–, desde
muy niño me atrajo la literatura fantástica”). Con ello se perfilaba,
efectivamente, una dualidad de planos ontológicos; pero el otro plano, con respecto al de la realidad cotidiana, resultaba más
bien regresivo, involutivo, por más que Cortázar evitase en todo momento establecer
ninguna jerarquía entre ellos. De este modo, con antelación a las tres obras
metafísicas, nos hallamos todavía lejos de las ideas de Ramana Maharshi.
·
En cambio, con “El perseguidor”, Los premios y Rayuela, posteriores al influjo de Fredi Guthmann, se establece un
nuevo panorama metafísico. Lo más significativo sea, quizá, el hecho de que la
dualidad de planos ontológicos se resuelve ahora de un modo distinto: el otro plano adquiere rasgos progresivos,
evolutivos, y se sitúa en cierto modo por
encima del plano de lo cotidiano. Por otro lado, las nociones anteriores,
más bien negativas (lo extraño, lo monstruoso, etc.), ceden el paso a un
problema principal: la percepción de la realidad. Y en el centro de esa
problemática se sitúa la cuestión del Tiempo, apareciendo el “salto fuera del
tiempo” como un elemento nuevo. Se trata de un salto de la conciencia que
permite el ingreso en un orden distinto
de realidad, más amplio y con mayores posibilidades vitales. A la sazón, todo ello lleva aparejada una progresiva implementación de lenguaje
metafísico –e incluso religioso–, ausente en la producción anterior, y que en Rayuela adquirirá por fin un
protagonismo decisivo.
·
Otra novedad de peso: la figura del perseguidor, personaje emblemático de la
literatura metafísica cortazariana, que se encarga de transportar sobre sus
espaldas este nuevo paisaje metafísico:
·
–Bruno, si yo pudiera solamente vivir como
en esos momentos, o como cuando estoy tocando y también el tiempo cambia… Te
das cuenta de lo que podría pasar en un minuto y medio… Entonces un hombre, no
solamente yo sino ésa y tú y todos los muchachos, podrían vivir cientos de
años, si encontráramos la manera podríamos vivir mil veces más de lo que
estamos viviendo por culpa de los relojes, de esa manía de minutos y de pasado
mañana.
·
“Podríamos vivir mil veces más de lo que estamos
viviendo…”: ¿acaso no es esto la formulación de un deseo de eternidad, inaudito
en la literatura cortazariana hasta el momento? En todo caso, ello se da en función
de una superación de la contingencia temporal; y lo mismo cabe decir del
segundo perseguidor, el Persio de Los
premios:
·
El desarrollo en el tiempo (inevitable
punto de vista, aberrante causación) sólo se concibe por obra de un
empobrecedor encasillamiento eleático en antes, ahora y después, a veces
cubierto de duración gálica o de influencia extratemporal de vaga justificación
hipnótica (monólogo B)
·
También en Rayuela,
finalmente, se reconoce esta “salida del tiempo” como el objeto de la búsqueda
metafísica:
·
La Maga
oía hablar de inmanencia y trascendencia y abría unos ojos preciosos que le
cortaban la metafísica a Gregorovius. Al final llegaba a convencerse de que
había comprendido el Zen, y suspiraba fatigada. Solamente Oliveira se daba
cuenta de que la Maga se asomaba a cada rato a esas grandes terrazas
sin tiempo que todos ellos buscaban dialécticamente (cap. 4)
·
“Esas grandes terrazas sin tiempo…”: lo que está
fuera del tiempo, en el fondo, es el Absoluto. Este concepto, débilmente
sugerido en “El perseguidor”, apenas esbozado en los monólogos de Persio en Los premios, y enérgicamente trazado,
finalmente, en el texto de Rayuela, sea
quizá el único concepto cortazariano que podemos hacer derivar directamente de
los ‘principios generales’ del pensamiento de Ramana Maharshi (y quizá la razón
de ello resida en que el buscador de ese Absoluto, Horacio Oliveira, está
directamente inspirado en Guthmann). En todo caso, este Absoluto cortazariano
se inviste con uno de los atributos del Sí-mismo, sin llegar a identificarse
con él.
·
De hecho, el Absoluto tiene en Rayuela un alcance metafísico más bien limitado. Este elemento se
sitúa en el horizonte último de la búsqueda, tal como un sol que permite al
sujeto orientar sus pasos hacia su
destino; pero se trata de un sol envuelto por la bruma, y cuya difusa luz, en
todo caso, resulta siempre inalcanzable. No hay más. Esta relación del perseguidor con el Absoluto es
equivalente, en mi opininón, a la de Cortázar con Maharshi: la influencia de
éste último, por mediación de Fredi Guthmann, supuso apenas un cambio de orientación en la metafísica
de Cortázar.
·
El propio escritor nos va a mostrar cómo esta
metafísica suya, a pesar de ese influjo, se mantuvo siempre dentro de los cauces
de lo abstracto y lo difuso. Ello fue así incluso durante el periodo en que
Fredi Guthmann ejercía su ascendencia sobre él. Precisamente a Fredi están
dirigidas estas palabras de 1951:
·
Seguro estoy, después de seis meses de
trabajar noche a noche sobre los textos keatsianos, sobre mis recuerdos, sobre
mis “iluminaciones”, que no tengo de la realidad más que una idea provisoria y
lamentable –como la tenía el mismo Keats, que se salvaba por su prodigioso don
lírico, que iba más allá de él–. A veces, con lo que pueda tener yo de poeta,
entreveo fulgurantemente una instancia de esa Realidad: es como un grito, un
relámpago de luz cegadora, una pureza que duele. Pero instantáneamente se
cierra el sistema de las compuertas; mis bien educados sentidos se reajustan a
la dimensión del lunes o del jueves, mi bien entrenada inteligencia se ovilla
como un gato en su cama cartesiana o kantiana. Y el noúmeno vuelve a ser una
palabra, una bonita palabra para decirla entre dos pitadas al cigarrillo (carta
del 26/7/1951)
·
Cuatro años más adelante, hablando de su primer perseguidor, Johnny Carter, el autor habla
en estos otros términos, en gran medida equivalentes a lo anterior:
·
Quiero
presentarlo como un caso extremo de búsqueda, sin que se sepa exactamente en
qué consiste esa búsqueda, pues el primero en no saberlo es él mismo. Ni qué
decir que en cierto modo estoy haciendo una transferencia personal, y que mucho
de lo que a mí me preocupa irá a la cuenta del personaje (carta a Jean Barnabé, 31/10/55)
·
Otros cuatro años más tarde, ya en plena elaboración
de Rayuela, sigue con lo mismo:
·
Lo que creo es que la realidad cotidiana en
que creemos vivir es apenas el borde de una fabulosa realidad reconquistable, y
que la novela, como la poesía, el amor y la acción, deben proponerse penetrar
en esa realidad (carta a Jean Barnabé, 27/6/59)
·
Y finalmente, en un breve diálogo del capítulo 99 de Rayuela:
·
–No
iremos muy lejos por ese camino –dijo Oliveira–. ¿Qué nos da la poesía sino esa
entrevisión? Vos, yo, Babs… El reino del hombre no ha nacido por unas pocas
chispas aisladas. Todo el mundo ha tenido su instante de visión, pero lo malo
es la recaída en el hic et nunc…
–Bah,
vos no entendés nada si no es en términos de absoluto –dijo Etienne (cap. 99)
·
Por un lado, todas estas líneas nos
revelan un auténtico anhelo de trascendencia, que se sostiene a través de todos
esos años; por el otro, nos revelan igualmente una satisfacción parcial, vaga e
inconcreta, de ese deseo, también a lo largo de los años. La máxima expresión
conceptual que va a alcanzar este desideratum
cortazariano será el kibbutz del deseo
de Oliveira; o sea, una metáfora de una inconcreción total. “No iremos muy
lejos por ese camino”: las entrevisiones de Oliveira, Persio o Johnny (es
decir. las de Cortázar) palidecen al compararlas con la experiencia mística de
Guthmann y, en mayor medida, frente al permanente estado de jñani de Ramana Maharshi. El perseguidor cortazariano, en tanto que chercheur de vérité, no pasaría de ser un místico frustrado,
incapaz en el fondo de aprehender esas verdades últimas de las que él sólo
alcanza a vislumbrar de vez en cuando algún que otro atisbo.
·
Los principios de Maharshi y la crisis de Cortázar
·
¿Acaso fue la autoconciencia de estas limitaciones metafísicas
lo que provocó la crisis a Cortázar? Su idea de tirarse al Sena, confesada años
más tarde a Ernesto González Bermejo, ¿provenía de su frustración como místico?
No: más bien da la impresión de que nuestro escritor ya debió sentirse
metafísicamente satisfecho con esas momentáneas vislumbres suyas de la
Realidad. Para devenir un místico frustrado, Cortázar habría debido querer ser
un místico; pero no fue éste el caso. La influencia de las verdades generales
de Maharshi, vía Guthmann, pudo generar aquellos cambios arriba descritos; pero
no llegó más lejos.
·
De hecho, las grandes verdades metafísicas
pronunciadas por Maharshi no constituían una auténtica novedad para él. En 1947
–o sea, antes de que Guthmann viajara a la India– Cortázar leyó La filosofía perenne de Aldous Huxley,
donde se formulan los mismos principios generales arriba expuestos por sri
Ramana:
·
Philosophia Perennis: la frase fue
acuñada por Leibniz; pero la cosa –la metafísica que reconoce una divina
Realidad en el mundo de las cosas, vidas y mentes; la psicología que encuentra
en el alma algo similar a la divina Realidad, o aún idéntico a ella; la ética
que pone la última finalidad del hombre en el conocimiento de la Base inmanente
y trascendente de todo el ser–, la cosa es inmemorial y universal (edición de
Edhasa, Barcelona-Buenos Aires, 1977, p. 9)
·
La antigua doctrina del Vedanta proporciona muchos de
los principios con los que Huxley destila el concepto de filosofía perenne. Así, por ejemplo, el autor inglés se refiere a
una “divina base” presente de distintos modos en las distintas religiones, y
que se identifica perfectamente con el Sí-mismo de Maharshi:
·
“Eso eres tú” [esta frase, sacada del Chandogya Upanishad, da título a uno de
los capítulos del libro] (…) “¿Qué es Eso al cual el tú puede descubrirse
afín?”
A esto
la Filosofía Perenne plenamente desarrollada ha dado en todos los tiempos y en
todos los sitios la misma respuesta. La divina Base de toda existencia es un
Absoluto espiritual, inefable en términos del pensamiento discursivo, pero (en ciertas
circunstancias) susceptible de ser directamente experimentado y advertido por
el ser humano. (p. 38)
·
Asimismo, para alcanzar la plena conciencia de esta
base divina, Huxley señala la necesidad de superar los estados relativos de la
conciencia propios del hombre común –es decir, aquellos tres avasthas mencionados más arriba por Sri
Ramana. Se remite para ello al mismo texto védico mencionado en el anterior
extracto:
·
Las
falsas o, en el mejor caso, imperfectas salvaciones descritas en el Chandogya Upanishad son de tres clases.
Hay primero la seudosalvación
relacionada con la creencia de que la materia es la Realidad Última. (…) Indra
ve el engaño del salvacionismo material y se le ofrece entonces la salvación
onírica, la liberación de la existencia corporal en un mundo intermedio entre
la materia y el espíritu; ese universo psíquico, fascinantemente raro y
excitante, desde el cual los milagros y predicciones, las «comunicaciones de
espíritus» y percepciones extrasensorias hacen sus sorprendentes irrupciones en
la vida ordinaria. Pero esta clase, más libre, de existencia individualizada es
todavía demasiado personal y egocéntrica para satisfacer a un alma consciente
de su incompleta condición y ansiosa de completarse. Indra, pues, va más allá y
es tentado a aceptar la indiferenciada conciencia del sueño profundo, del falso
samadhi y el éxtasis quietista, como
liberación final. Pero él rehúsa, según las palabras de Brahmananda, confundir tamas y sattvas, la pereza y lo subconsciente con el aplomo y la supraconsciencia.
Y así, por el discernimiento, llega a la percepción del Yo, que es el
esclarecimiento de la oscuridad, que es ignorancia, y la liberación de las
consecuencias mortales de esa ignorancia (pp. 256-257)
·
En La filosofía
perenne también aparece la posibilidad de alcanzar la naturaleza divina,
como algo propio, situado más allá de los condicionamientos del ser humano
común:
·
En
virtud de su absorción en Dios y precisamente porque no ha identificado su ser
con los elementos, innatos y adquiridos, de su personalidad privada, el santo
puede ejercer su influencia (...) en individuos y aun en sociedades enteras. O,
para ser más exacto, por haberse él purgado del yo, puede la divina Realidad
usarle como cauce de gracia y poder. “Vivo, mas no yo, sino que Cristo –el
Eterno Logos– vive en mí” (p. 69)
·
En otras palabras: la filosofía perenne también participa
de la filosofía advaita:
·
Como la
Divinidad no tiene nombre y todo nombre es ajeno a Dios, así el alma no tiene
nombre; pues es aquí lo mismo que Dios.
Eckhart (p. 163)
·
Igualmente, el ensayo aborda la necesidad de adecuar
la aproximación al ser de acuerdo al estado espiritual del sujeto, tal como
antes señalaba Ramana Maharsi:
·
[Olier]
habla aquí de un estado de conciencia que pocas personas alcanzan. A los que se
hallan en los planos ordinarios del ser, les recomienda otros modos de
conocimiento. (…) En opinión de Olier, como en la de la mayoría de directores
de almas, sean católicos o indios, era pura locura recomendar el culto de Dios
sin forma a personas que se encuentra en condiciones de comprender solamente
los aspectos personales y encarnados de la Base divina (p. 50)
·
Cortázar elaboró una reseña de La filosofía perenne para la revista Cabalgata, en su número de diciembre de ese año 1947. En ella
podemos calibrar los efectos de esa lectura en el ánimo del escritor:
·
En la
medida en que citar es citarse, el autor ha expuesto su actual concepción del
hombre y sus ideales (también de sus logros) a través de textos de una hondura
y una belleza que excede la calificación. Artista siempre, el filósofo Huxley
se propuso evitar lo más conocido para ofrecer imágenes, modos de pensamiento,
ritmos de culturas arcaicas y modernas que hacen de esta obra un nuevo espejo
donde el hombre verá su propia imagen bajo una luz distinta, y donde acaso
descubra que también la imagen es otra y más cierta.
·
Lo que denotan estas líneas, más allá de la
admiración y el respeto, es distancia y contención. No cabe desprender de ahí
ningún entusiasmo, ninguna metanoia,
ni siquiera una crisis de pensamiento que pudiera afectar al autor de Los reyes y de Bestiario. No parece, por lo tanto, que el ensayo de Huxley tuviera
que perturbar el sueño de Cortázar, como sí sucedió en cambio con la charla que
tuvo con Fredi Guthmann en la noche del 2 de marzo de 1952, en esa carta que ya
hemos visto en otra ocasión:
·
Creo que estarás contento por mí si te digo
que acabo de pasar una mala noche. Una de esas noches de revisión, de bilan, de preguntarse cosas, de ver qué
pequeñas y mezquinas son las respuestas. No he ido más allá de eso, pero me da
la medida de lo que fue nuestra conversación de anoche. No había palabras para
decírtelo, pero a cada cosa que tú decías o me leías, yo notaba fríamente en mí
la resistencia casi demoníaca de un orden ya cerrado, construido, que teme
perder su comodidad y su rutina, y se subleva ante la palabra nueva, ante la
Noticia.
·
¿Acaso podían constituir una “palabra nueva” o una
mayúscula “Noticia”, en 1952, los principios fundamentales del pensamiento de
Maharshi, cuando Cortázar prácticamente ya los conocía desde 1947? Es cierto
que el testimonio directo de Guthmann debió aportar valores añadidos a todas
esas cuestiones, tal como podemos comprobar en esa misma carta (las cursivas
son de Cortázar)…
·
Lo que
puedo decirte (...) es que en ti veo la
presencia viva de eso que tus palabras no alcanzan todavía –por mi enorme
ignorancia– a mostrarme con claridad. Tú has vuelto de allá con ojos nuevos. Ya
te lo dije anoche, y es cierto. Tu cara es la misma, pero te han cambiado la
mirada. Tenías una mirada huyente, acechadora, analítica. Ahora miras y ves de
una manera que mi propia mirada siente profundamente
·
…y sin embargo, la relativa resonancia que tuvieron
esas ideas generales en la obra de Cortázar nos permite descartar que fuesen aquellas
las que generaron su inquietud. Lo que Cortázar no alcanzaba a ver con claridad
debía ser otro aspecto, sin duda más específico, de las enseñanzas de Maharshi;
no algo relativo a las verdades últimas que incumbían a todo ser humano, en
general, sino algo que afectase a alguien consagrado íntegramente a la
Literatura y al Arte, como era el caso de Cortázar.
·
¿Y qué decía Ramana Maharshi con respecto al Arte? Poco
o nada dijo, por lo que yo sé, con respecto al concepto occidental del Arte;
pero sí habló acerca de la escritura y la poesía en la India, y también acerca de
su propia condición de poeta. Dijo cosas tales como lo siguiente:
·
A quienes están ávidos de liberación, ¿les
sirve de algo leer libros?
(…)
¿Cómo se podría hacer en libros una búsqueda tal? El propio Sí-mismo se ha de
conocer con el ojo de la propia sabiduría. El Sí-mismo está dentro de las cinco
envolturas, pero los libros están fuera de ellas. Como la indagación en el
Sí-mismo ha de hacerse desechando las cinco envolturas, de nada sirve buscarlo
en los libros. Llegará un momento en que uno tendrá que olvidar todo lo que ha
aprendido (Ee, pp. 29-30)
·
Con gran probabilidad, Fredi Guthmann y Julio
Cortázar debieron tratar sobre el valor y el sentido del Arte a la luz de las
enseñanzas de Maharshi, adaptándolas a su bagaje cultural y a su propia
experiencia creadora. El mismo Guthmann cultivaba su condición de poeta antes de su experiencia mística en
Ramanasraman; después, la abandonó. Al
parecer, a él le llegó ese “momento” del que habla Sri Ramana. ¿Acaso el exeunt de Rimbaud, el poeta admirado por
Cortázar, obedeció a algo parecido? ¿Era la renuncia, el abandono de la
escritura, el destino reservado naturalmente a todo escritor enfrentado a la
trascendencia? ¿Acaso Cortázar vió las hondas palabras de Guthmann/Maharshi
como una amenaza para su vocación?
·
Tras todo lo visto, la principal influencia del
Almotásim de Rayuela todavía está por
determinar. En la tercera parte de este artículo veremos qué decía Ramana
Maharshi acerca de la escritura, específicamente, y cómo pudo esto condicionar
la obra posterior de Cortázar.
·
·
·
