El Almotásim de Rayuela (3ª parte)

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La crisis de Cortázar (recapitulación)

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La influencia que Fredi Guthmann ejerció sobre Cortázar, tras la estadía del primero en el ashram de Ramana Maharshi, provocó una crisis en la personalidad creativa del escritor; es decir, en su vida entera. «Si yo no hubiera escrito Rayuela –confesaba el escritor, muchos años después, a González Bermejo– probablemente me habría tirado al Sena». Esa peregrina idea de tirarse al río debió surgir ya a finales de 1950 con la lectura de una carta remitida a Susana Weil por Guthmann, todavía desde la India, que generó una súbita devaluación de los valores hasta entonces vigentes para Cortázar: «este saco de huesos –dice el escritor, refiriéndose a sí mismo, al responder a esa carta en enero de 1951– que ama la vida y le sale al encuentro en su pequeña dimensión sudamericana –lo sudamericano se hace pequeño con respecto a la experiencia mística de Guthmann; pero lo novedoso e importante es lo que sigue–, en su mínima dimensión de literatura y de arte y de amor y de tiempo». ¡La literatura y el arte, centros vitales de la existencia de Cortázar, reducidos de repente a una mínima dimensión!

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Esta misma devaluación debió ser lo que perturbó el sueño de Cortázar, todavía un año después, tras una charla con el mismo Fredi Guthmann:

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Ahora sé por qué esa hora y media de charla me ha fatigado tan terriblemente. La noche que acabo de pasar (con los sueños más increíbles) me da la justa medida del combate que lo Viejo y lo Nuevo han librado en mí. Hoy me siento como podría sentirse un campo de batalla: sucio, pisoteado, lleno de muertos y lamentaciones. Pero también sé que uno de mis dos ejércitos ha vencido. Sólo que no sé cuál. Realmente no lo sé, Fredi. (…) No sé lo que pasará, porque la batalla es dura y yo me he conformado hasta hoy con lo que tenía y alcanzaba. Pero el hecho de que haya una batalla te prueba (y me prueba) que nuestro encuentro de anoche no ha sido inútil ni estéril. Quisiera que me creas digno de seguir escuchándote.

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Esto último fue escrito en marzo de 1952; y habrá que esperar más de diez años para que finalmente Cortázar se sienta completamente digno de conversar con su amigo. Estas otras líneas están fechadas el 24 de septiembre de 1963:

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Fredi, nada podría haberme dado más felicidad que esas líneas tuyas, donde está todo dicho. Valía la pena escribir Rayuela para que alguien como tú me dijera lo que me has dicho. Ahora empezarán los filólogos y los retóricos, los clasificadores y los tasadores, pero nosotros estamos del otro lado, en ese territorio libre y salvaje donde la poesía es posible y nos llega como una flecha de abejas, como me llega tu carta y tu cariño.

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Las implicaciones de esto son muy claras: tras escribir Rayuela, Cortázar se siente por fin elevado hasta la misma altura de miras detentada desde 1950 por su amigo místico. Con su nueva obra, el escritor ha atravesado la frontera que separa a «los filólogos y retóricos», de un lado, y ese privilegiado lugar donde la poesía «llega como una flecha de abejas», por el otro. Nada podía haberle dado más felicidad, según dice él mismo: y por todo ello, podemos pensar, ya no hay ninguna necesidad de tirarse al Sena. Su crisis ha llegado a término.

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Es la escritura de Rayuela lo que le ha procurado ese provecho. No lo habían hecho ni «El perseguidor» ni Los premios, las otras dos obras metafísicas de Cortázar. Así pues, algo debe haber en Rayuela, y sólo en Rayuela, que confiera a la obra de Cortázar un valor añadido, un nuevo coeficiente que eleve definitivamente su trascendencia metafísica y que por fin le permita presentarse como un igual ante un discípulo de Ramana Maharshi. Ese valor añadido no puede ser otra cosa que la cuestión del «estado de gracia».

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Sri Ramana y la gracia

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26-10-1945

Mañana

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Bhagaván me dijo que una mañana, cuando estaba sentado en la galería en la caverna Virupaksha, ciertas palabras vinieron a él muy insistentemente, pero no las prestó especial atención. Parece que ocurrió lo mismo a la mañana siguiente también. Entonces Bhagaván compuso la primera estrofa de «Once Versos sobre Arunachala». A la mañana siguiente las palabras de comienzo de la segunda estrofa vinieron a él similarmente y compuso la segunda estrofa; y de ese modo la cosa continuó cada día, hasta que las dos últimas estrofas fueron compuestas en un día. Ese día, después de componer las dos últimas estrofas, al parecer Bhagaván emprendió giri pradakshina (ir alrededor de la colina). Uno de sus discípulos, Aiyaswami, trajo un trozo de papel y lápiz y dijo a otro discípulo que iba con Bhagaván: «Bhagaván ha estado componiendo una estrofa cada mañana durante algunos días, y hoy ha compuesto dos estrofas. Pueden venirle más hoy. En caso de que así sea, lleve este papel y lápiz con usted, de modo que puedan ser registradas igualmente». Y de camino alrededor de la colina Bhagaván de hecho compuso las primeras seis estrofas de «Arunachala Ashtakam» (Dïa a día con Bhagaván, ed. cit., p. 25)

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«Pueden venirle más hoy…»; o pudieron, por la misma (sin)razón, no venirle. El proceso generador de esos poemas de Ramana Maharshi, tal como queda descrito por A. Devaraja Mudaliar, no dependía en absoluto de la voluntad creativa del santo hindú, sino que se hallaba supeditado al dictado de un misterioso flujo inspirador. Contrastemos esta cuestión con el proceso creador de Rayuela, tal como su autor nos lo describe en el capítulo 82:

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¿Por qué escribo esto? No tengo ideas claras, ni siquiera tengo ideas. Hay jirones, impulsos, bloques, y todo busca una forma, entonces entra en juego el ritmo y yo escribo dentro de ese ritmo, escribo por él, movido por él y no por eso que llaman el pensamiento y que hace la prosa, literaria u otra. Hay primero una situación confusa, que sólo puede definirse en la palabra; de esa penumbra parto, y si lo que quiero decir (si lo que quiere decirse) tiene suficiente fuerza, inmediatamente se inica el swing, un balanceo rítmico que me lleva a la superficie, conjuga toda esa materia confusa y el que la padece en una tercera instancia clara y como fatal: la frase, el párrafo, la página, el capítulo, el libro. Ese balanceo, ese swing en el que se va informando la materia infusa, es para mí la única certidumbre de su necesidad, porque apenas cesa comprendo que ya no tengo nada que decir.

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Cualquier parecido entre el capítulo 82 de Rayuela y la página 25 del diario del ashram de Ramana Maharshi no es una mera casualidad. Cortázar entra en el trance creativo con el swing, con su «balanceo rítmico»; y podemos pensar que sri Ramana, a su vez, se hallaba siempre disponible a lo infuso por su permanente condición de mukti. Ambos, tanto el primero como el segundo, conectaban con una fuente supraconsciente de la que manaban la forma y el sentido de lo creado. Se trata de algo ya conocido por nosotros: el estado de gracia.

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La noción de swing y sus circunstancias son familiares para el lector de Cortázar. Tanto el swing como el estado de gracia, sin ser exactemente lo mismo, describen dos aspectos complementarios dentro de un mismo proceso; y si bien ambos pueden aplicarse tanto a los relatos de nuestro escritor como a Rayuela, sólo se los menciona, sin embargo, a partir de la redacción de la mayor obra de Cortázar. En todo caso, ¿sabemos desde cuándo forman parte de su poética? Yo no he encontrado ninguna referencia a la cuestión con anterioridad a Rayuela. En 1947 Cortázar escribió la Teoría del túnel, uno de sus principales escritos teóricos, y que para muchos de sus críticos (entre ellos cabe citar a Yurkievich, Alazraki y Sosnowski) constituye prácticamente el programa de la obra novelística de nuestro escritor (Divertimento, la primera novela conservada, es de 1949); pero en ese ensayo no aparecen el swing ni el estado de gracia por ninguna parte, ni nada que se le parezca. En cambio, con posterioridad a Rayuela, ambos términos aparecen mencionados con frecuencia en sus entrevistas como elementos importantes –decisivos, mejor dicho– de su poética. En la mayor parte de esas ocasiones, ciertamente, se alude a ellos en relación a la creación de los cuentos; pero ello sucede, en realidad, con un carácter retroactivo. Recordemos, precisamente, que Cortázar usa por primera vez el término «estado de gracia» en su entrevista con Luís Harss, publicada en 1966, y si bien lo hace en primer lugar en relación con los relatos, un poco más adelante, en esa misma entrevista, el propio escritor da cabida al trasvase directo de lo mismo a la creación de Rayuela (cfr. «El estado de gracia y Rayuela (I): Luís Harss», en este blog, 11/8/2011). Lo mismo sucede con el swing, aunque siguiendo el orden inverso, ya que este otro término aparece mencionado en primer lugar en y para Rayuela, y luego, en diversas entrevistas, resulta también aplicado a la creación de los relatos. También es cierto que antes de Rayuela no se le hicieron entrevistas a Cortázar; de modo que no podemos saber hasta qué punto esa frecuente mención al swing aplicada específicamente a los relatos no constituye en realidad una elaboración posterior del autor, producto de su meditación sobre la propia labor creativa, y tomando ya Rayuela como referente. Sea como sea, también debemos tener en cuenta que la implementación tanto del swing como del estado de gracia en una obra tan vasta como es Rayuela no constituye, con respecto a los relatos cortos, una diferencia meramente cuantitativa, de tamaño de las obras, sino también cualitativa; en Rayuela todo ello adquiere una dimensión trascendente –en un sentido fuerte del término– que no tenía en los cuentos.

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Pero volvamos al asunto que venimos persiguiendo: ¿está cifrada en el estado de gracia la influencia de Ramana Maharshi sobre Cortázar? Quizá sí; pero todavía no estamos en condiciones de afirmarlo de un modo categórico. Antes de hacerlo, debemos contemplar el asunto desde unas nuevas perspectivas, más allá de su relación con la creación literaria. Al fin y al cabo, lo que acabamos de ver más arriba no difiere significativamente de cierta fenomenología de la creación artística; los dos textos transcritos al comenzar este apartado no hacen más que describir dos casos particulares de inspiración literaria, tal como se la concibe, por lo menos, desde los presupuestos de una poética romántica. Para ir más allá, debemos dejar a un lado esta fenomenología de la creación y centrarnos mayormente en una fenomenología de la gracia.

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La gracia es algo que pertenece al Misterio. Hablar de ella no sirve prácticamente de nada; pero de menos sirve, todavía, actuar como si no existiera. Ello es así, por lo menos, para el caso que nos ocupa, pues si queremos elucidar cuál puede ser la influencia de sri Ramana sobre Cortázar, y si queremos entender también de dónde sale un libro como Rayuela, debemos contemplar la Gracia como algo real y efectivo. Hagamos como el profesor Sogol, y consideremos el problema resuelto desde buen principio (es decir: la gracia, con sus implicaciones ontológicas y metafísicas, con sus mecanismos enigmáticos, es algo real, existe), y desde ahí vayamos desgranando las consecuencias. También debemos recurrir para nuestro propósito, tal como parece ser necesario, a lo que Keats llamaba «capacidad negativa», y que tan bien describe Wladimir Weidlé:

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La Capacidad Negativa es el don de permanecer fiel a una certeza intuitiva que el razonamiento desecha y que el buen sentido no admite; de conservar un modo de pensar que no puede sino parecer insensato e ilógico desde el punto de vista de la razón y de la lógica, pero que desde un punto de vista más profundo podría revelarse como superior a la razón y trascender la lógica del pensamiento conceptual... El artista debe poder contemplar el universo y cada una de sus partes, no en un estado de diferenciación, de desintegración analítica, sino en la unidad primera del ser... (citado por Cortázar en Imagen de John Keats, Madrid, Santilllana, 1996, p. 110)

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Acudamos, por fin, a un campeón de la Gracia: pues este misterioso asunto tiene una gran importancia en el marco de las enseñanzas espirituales de Ramana Maharshi. Sus declaraciones sobre la Gracia son frecuentes, ya que sus discípulos, intrigados, le preguntan una y otra vez al respecto. Las respuestas son a veces descorazonadoras, por lo imposible; otras esperanzadoras, por lo simple; en ocasiones parecen contradecirse. En cualquier caso, dejemos hablar al santo hindú:

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El Señor, cuya naturaleza es Gracia, no tiene que otorgar su Gracia, y tampoco hay ningún momento particular para que otorgue su Gracia (Enseñanzas espirituales, ed. cit., p. 45)

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Bhagaván también estuvo de acuerdo con el escritor cuando decía que para ver a Dios, la Gracia del gurú es necesaria, para la cual de nuevo la anugraha (Gracia) de Dios es necesaria, la cual a su vez, solo podía ser tenida por upasana.

[Upasana: Contemplación de una deidad o palabra o sílaba como Om] (Ee, p. 114)

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-¿Qué es lo que distingue la gracia del Guru?

-Está más allá de palabras e ideas.

-Si es así, ¿cómo puede decirse que el discípulo se da cuenta de su verdadero estado por la gracia del Guru?

-Es como el elefante que se despierta cuando ve un león en sueños. Así como el elefante se despierta simplemente con ver al león, así también es cierto que el discípulo despierta del sueño de la ignorancia de la vigilia del verdadero conocimiento por mediación de la benévola mirada de gracia del Guru.

-¿Cómo, entonces, algunas personas alcanzaron el conocimiento sin tener un Guru?

-Ante algunas personas mayores el Señor resplandece como la luz del conocimiento y les imparte el saber de la verdad. (Ee, pp. 37-38)

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Sri Ramana habla tanto de la Gracia de Dios como la del gurú, que para un espectador profano pueden parecer algo exterior a uno mismo; pero no olvidemos que para la doctrina advaita ambos, tanto Dios como el gurú, son sólo aspectos del Sí-mismo y pueden hallarse en el interior de cada uno, a través de la auto-indagación. La Gracia, por lo tanto, no deja de ser también algo que proviene, en el fondo, de uno mismo:

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Visitante: «En la práctica efectiva encuentro que no soy capaz de tener éxito en mis esfuerzos. A menos que la gracia de Bhagaván descienda sobre mí, no puedo tener éxito».

Bhagaván: «La gracia del gurú está siempre ahí. Usted imagina que es algo, en alguna parte arriba en el cielo, lejana, y que tiene que descender. Está realmente dentro de usted, en su corazón, y en el momento (por cualquiera de los métodos) en que usted efectúa la submersión o disolución de la mente en su fuente, la gracia fluye, brotando como de una fuente, desde dentro de usted» (Dd, p. 24)

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Los mecanismos por lo que resulta posible obtener la Gracia resultan de lo más controvertidos. ¿De qué depende su posibilidad? ¿Sirven de algo los méritos, los esfuerzos hechos para lograrla? Las respuestas de sri Bhagaván arrojan tantas luces como sombras:

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¿Cómo puedo obtener la Gracia?

La Gracia es el Sí-mismo. Tampoco eso ha de adquirirse: lo único que necesitas es saber que existe.

(…) Tú estás rodeado por la luz del sol, pero si quieres ver el sol, debes volverte en dirección de él para mirarlo. También así la Gracia, aunque esté aquí y ahora, se encuentra si te acercas a ella en la forma adecuada. (Ee, pp. 102-103)

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«La entrega no es una cosa fácil. Aniquilar al ego no es una cosa fácil. Es sólo cuando Dios Mismo por Su Gracia atrae a la mente hacia dentro, que la entrega completa puede ser obtenida. Pero tal gracia viene sólo a aquellos que, en esta vida o en vidas anteriores, ya han pasado por todas las luchas y sadhanas preparatorios a la extinción de la mente y aniquilación del ego». (Dd, p. 160)

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«Yo nunca pensé que iba a tener la buena fortuna de visitar a Bhagaván. Pero las circunstancias me han traído aquí y me encuentro en su presencia, y sin ningún esfuerzo por mi parte, estoy teniendo santi. Aparentemente, obtener paz no depende de nuestro esfuerzo. ¡Parece que viene sólo como el resultado de la gracia!» Bhagaván estaba en silencio. Mientras tanto, otro visitante comentó: «No. Nuestro esfuerzo también es necesario, aunque nadie puede hacerlo sin gracia». Después de algún tiempo, Bhagaván observó: «Mantra japa, después de un tiempo, lleva a un estado en que usted deviene Mantra maya, es decir, usted deviene eso cuyo nombre ha estado repitiendo o cantando. Primero usted repite el mantra con la boca; después lo hace mentalmente. Primero, usted hace esta dhyana con pausas. Más tarde, lo hace sin ninguna pausa. En esa etapa, usted se da cuenta de que hace dhyana sin ningún esfuerzo por su parte, esa dhyana es su naturaleza real. Hasta entonces, el esfuerzo es necesario». (Dd, p. 101)

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El extracto siguiente resulta especialmente pertinente para nuestros intereses, al mostrar algunos ‘dispositivos de actuación’ de la Gracia, por decrirlo de algún modo, que seguramente tuvieron su función en la composición de Rayuela, tal como parecen señalar ciertos comentarios de Cortázar sobre el hallazgo fortuito de algunos «Capítulos prescindibles» u otras partes integrantes de la obra, y que puede tener su importancia, también, en la lectura del Rayuela insólito: se trata de la aparición oportunísima de un texto, o de una respuesta en sueños, ante una pregunta formulada previamente (algo semejante, si no es lo mismo, a lo que William James llamaba «la vida guiada» en su libro sobre la experiencia religiosa);

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El Sr. Kundanlal Mahatani, de Karachi, que ha estado residiendo aquí durante unos ocho meses, pidió a Bhagaván upadesa directa, argumentando que todos los libros enfatizan que no puede obtenerse nada por nadie excepto con la ayuda de upadesa de un gurú y que, aunque él ha leído todas las instrucciones dadas por Bhagaván para la Auto-indagación y ha obtenido serenidad de mente donde Dios puede ser realizado como «yo», sigue sin saber cuál es el mejor método para él individualmente. Ésta no era la primera vez que hacía una petición semejante. Al menos dos veces antes, una en junio y otra vez en julio, él lo había hecho. Ni entonces ni ahora dio Bhagaván ninguna respuesta. El caballero estaba muy desalentado y preocupado por si no era apto para recibir alguna respuesta y si había cometido alguna ofensa por la que Bhagaván no quería responder.

Después, por la tarde, Bhagaván, en relación con algún otro asunto, aludió a un poema tamil y para mirar una traducción, el Sr. Mahatani tomó prestado mi cuaderno en el 24-8-1945. Como ocurre a menudo a los devotos, que indirectamente reciben las instrucciones necesarias, el Sr. Mahatani encontró en el cuaderno instrucciones que le satisfacían. Además, el 25-8-1945 sobre las 2 de la tarde, cuando estaba echando una siesta, tuvo una visión en su sueño en la que aparecía Bhagaván y citaba un sloka sánscrito e interpretaba su significado como: «No hay mejor karma o bhakti que la indagación en el Sí mismo». (Dd, p. 14. Las cursivas son mías)

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Tal como podemos observar, la respuesta de sri Ramana era muchas veces el silencio. El silencio también tiene su protagonismo en relación con la Gracia, y resulta interesante para nosotros, además, cuando pensamos en la calidad «silenciosa» del Rayuela insólito (no está de más recordar aquí el verso de Keats, tan admirado por Cortázar: Si oídas melodías son dulces, mas lo son las no oídas…):

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Pregunta: Bhagaván dice: «La influencia del jñani penetra dentro del devoto en silencio». Bhagaván dice también: «El contacto con grandes hombres, almas exaltadas, es un medio eficaz de realizar el ser verdadero de uno».

Bhagaván: Sí. ¿Cuál es la contradicción? El jñañi, los grandes hombres, las almas exaltadas, ¿hace él (el Doctor) diferencia entre éstos?

A esto yo dije: «No».

Bhagaván: El contacto con ellos es bueno. Ellos operarán por medio del silencio. Al hablar, su poder se reduce. El silencio es más poderoso. El habla es siempre menos poderosa que el silencio. Así pues, el contacto mental es el mejor. (Dd, p. 110)

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«El contacto con grandes hombres, almas exaltadas…»; he aquí formulado, por el propio sri Ramana, el principio almotasímico que permitirá la transmisión en cadena de su Gracia, a través de Fredi Guthmann, hasta Julio Cortázar, y de éste al lector activo y cómplice –es decir, entusiasta– de Rayuela. Con esto nos hallamos muy cerca, ya, de clarificar cuál puede ser la influencia concreta de Ramana Maharshi sobre el escritor argentino.

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Un nuevo eslabón en la cadena

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Por lo que sabemos, Guthmann, recibió directamente la Gracia de sri Ramana. Cortázar habla de ello muy tempranamente, ya en la carta de principios de 1951:

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Entonces, Fredi, su revelación me llega como la luz de la luna; usted es la luna, recibiendo directamente la luz; y lo que me toca a mí es su carta con sus palabras, la luz de la luna para leer su carta.

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No podemos dejar de lamentar la pérdida irreparable de las cartas escritas por Guthmann a Cortázar; no obstante, las respuestas que le enviaba éste último nos suministran una información muy interesante sobre cuál era la orientación de sus conversaciones. Para fortuna nuestra, en octubre de ese mismo 1951, en una de sus cartas Cortázar reproduce –y literalmente, por lo que parece– unas palabras pertenecientes a una carta previa de Guthmann. El fragmento es muy pequeño, pero todavía más jugoso (las cursivas son mías):

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Je m’incline devant Celui, par la Grace de Qui… Qué hermoso, Fredi, y cómo al decirlo usted, al escribirlo, lo incorpora a mi mundo y a mi deseo. Sí, cuánto quiero hablar con usted, cómo necesito medir desde mi ignorancia esa experiencia a la cual su alma está entregada. En el centro mismo de lo occidental, en París, su proximidad me será –no es una frase– preciosa. Ojalá nos veamos, lo deseo profundamente.

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Ese pronombre «Celui», escrito con mayúscula por Guthmann… ¿no es de lo más probable que señalase a Ramana Maharshi? También podría referirse a Dios o al Sí-mismo, ciertamente; pero en todo caso, lo hace con la terminología de Maharshi, bajo su influencia y de acuerdo a sus presupuestos: «par la Grace de Qui…», nuevamente en mayúsculas… Por otro lado: Cortázar desea fervientemente el contacto directo con su amigo. «Cuánto quiero hablar con usted, cómo necesito medir desde mi ignorancia…» ¿No es esto en cierto modo equivalente a un «volverse en dirección al sol para mirarlo», tal como se describía más arriba, con palabras de sri Bhagaván, la necesaria predisposición a la Gracia? Tenemos aquí dibujado, con apenas unos trazos, el eslabonamiento Maharshi-Guthmann-Cortázar.

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Pocos días o semanas después, en cuanto se cumpla el deseo formulado por Cortázar de un contacto presencial con Guthmann, Cortázar va a ver con sus propios ojos, más allá de lo que ha podido captar a través de las cartas, cómo la influencia de Maharshi ha transformado a su amigo:

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Lo que puedo decirte (...) es que en ti veo la presencia viva de eso que tus palabras no alcanzan todavía –por mi enorme ignorancia– a mostrarme con claridad. Tú has vuelto de allá con ojos nuevos. Ya te lo dije anoche, y es cierto. Tu cara es la misma, pero te han cambiado la mirada. Tenías una mirada huyente, acechadora, analítica. Ahora miras y ves de una manera que mi propia mirada siente profundamente (carta del 3/3/1952)

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Guthmann se ha transformado en la Índia en una de esas «almas exaltadas» cuya mera presencia puede conmover y elevar el espíritu de otro hombre. Y ese otro hombre va a ser, en primera instancia, Julio Cortázar. Así pues, primero fue Ramana Maharshi, hombre grande, quien transformó a Fredi Guthmann; y luego fue éste el que transformó a su vez a Cortázar, generando en él un fuerte y novedoso anhelo de trascendencia. Este nuevo anhelo lanzó al escritor a la búsqueda de una nueva literatura que lo redimiese –a él y a su «mínima dimensión de literatura y de arte»–, desde la intrascendencia a la que se veía abocado por culpa del camino equivocado seguido desde siglos atrás por la cultura occidental, hasta una nueva altura en la que pudiera brillar nuevamente la dimensión trascendente de la existencia humana.

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Tuvieron que pasar trece años, desde finales de 1950, para que el escritor se sintiera digno de figurar a la misma altura que su amigo Guthmann. Ello se logró únicamente con Rayuela, y es que con esa obra –y sólo con ella– Cortázar se convirtió finalmente en shamán, tal como se autodenomina en el cap. 82, o en maestro Zen, tal como se representa a sí mismo en el cap. 95; o sea, en un alma exaltada capaz de traspasar la Gracia a sus congéneres, y de este modo transformarlos. La crónica de la crisis atravesada por Cortázar a lo largo de esos trece años se sintetiza entonces como su paso desde la condición de discípulo a la de maestro. Si Maharshi había sido un gurú para Guthmann, quien, a su vez, había sido un gurú para Cortázar, el único modo efectivo para este último de estar a la misma altura de Guthmann era la de convertirse él mismo en gurú para otros, insertándose en la cadena almotasímica por la que circulaba la Gracia del ser verdadero; y no ya como su fase terminal, sino como un nuevo eslabón al que otros después pudieran asirse. En Rayuela ya no se trata meramente de recibir la Gracia en forma de inspiración poética; se trata de ser capaz de transmitirla, como lo hace un maestro, a los lectores, para que ellos puedan también experimentarla:

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Posibilidad tercera: la de hacer del lector un cómplice, un camarada de camino. Simultaneizarlo, puesto que la lectura abolirá el tiempo del lector y lo trasladará al del autor. Así el lector podrá llegar a ser copartícipe y copadeciente de la experiencia por la que pasa el novelista, en el mismo momento y en la misma forma. Todo ardid estético es útil para lograrlo: sólo vale la materia en gestación, la inmediatez vivencial (transmitida por la palabra, es cierto, pero una palabra lo menos estética posible; de ahí la novela “cómica”, los anticlimax, la ironía, otras tantas flechas indicadoras que apuntan hacia lo otro) (…) Lo que el autor de esa novela haya logrado para sí mismo, se repetirá (agigantándose, quizá, y eso sería maravilloso) en el lector cómplice. (Rayuela, cap. 79)

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Lo que más importa en Rayuela, quizá lo único importante, es que el lector llegue a experimentar el misterioso «estado de gracia», generado por algo más que por la mera maestría literaria de su autor. De este modo, cabe concluir que la principal novedad de esta obra, con respecto a cualquier otra de Cortázar, proviene en último término de la indirecta influencia de Ramana Maharshi.

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Negarse a hacer psicologías y osar al mismo tiempo poner a un lector –a un cierto lector, es verdad– en contacto con un mundo personal, con una vivencia y una meditación personales... Ese lector carecerá de todo puente, de toda ligazón intermedia, de toda articulación causal. (…) pero, ¿quién está dispuesto a desplazarse, a desaforarse, a descentrarse, a descubrirse? (...) Por lo que me toca, me pregunto si alguna vez conseguiré hacer sentir que el verdadero y único personaje que me interesa es el lector, en la medida en que algo de lo que escribo debería contribuir a mutarlo, a desplazarlo, a extrañarlo, a enajenarlo (Rayuela, cap. 97)

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Cortázar expresó esto mismo, de un modo quizá más pedagógico, en una entrevista concedida a Sara Castro-Klaren en 1976 (“Julio Cortázar lector”, publicada en Cuadernos Hispanoamericanos, ns. 364-366, octubre-diciembre, 1980). Las cursivas son mías:

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–Esto que estoy diciendo creo que empalma con tu pregunta con respecto a esa frase de uno de los personajes de Rayuela, que dice: «¿Para qué sirve un escritor si no puede destruir la literatura?». Esto hay que entenderlo como una paradoja, si querés. Es decir, cuando se habla allí de literatura, se está hablando justamente de la literatura no intuitiva, de la literatura únicamente basada en la cultura. Lo que yo podría llamar la literatura de herencia. Supongo que sabés muy bien, que conocés muy bien esos escritores que pueden escribir una obra bastante decorosa, pero que basta rastrear un poco para darse cuenta de que no contiene absolutamente nada de original, sino que es una habilidad estilística lograda escolarmente y experimentalmente, y luego apoyada en una serie de valores heredados y de ninguna manera en aperturas que aquí podemos calificar de destructivas en la medida en que son nuevas, en que ponen en crisis toda una manera de ver el mundo, toda una manera de concebir la relación entre los seres humanos, una especie de «disjunción», si existe la palabra, una especie de salir por la ventana en vez de salir por la puerta, o quizá salir por el espacio que existe entre la puerta y la ventana. Ese es el escritor que yo he tratado de ser y que quizá, en algunos momentos, he podido ser; acaso en algunos momentos de Rayuela, justamente.

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Para cierto lector (¿todo aquél que tuviese un auténtico anhelo de trascendencia, tal vez?), la lectura de Rayuela debía ser capaz de poner en crisis toda una manera de ver el mundo, tal como las enseñanzas de Guthmann habían puesto en crisis el mundo de Cortázar. Una crisis no producida por ningún discurso dialéctico, sino por la mediación del entusiasmo, por la irrupción de la Gracia, por el salto cognitivo hacia un estado superior del Ser. El lector de ese libro conservaría su misma cara, por supuesto; pero le habría cambiado la mirada. Y no en una dirección disolvente, hacia una disolución de la conciencia, tal como pretende Saúl Yurkievich, sino en dirección a una conciencia total y absoluta. Parafraseando al gran Ramana Maharshi, podemos decir que Cortázar concibió Rayuela como un texto exaltado, cuya lectura –la entusiasta, se entiende– podía ser un medio eficaz para realizar el ser verdadero del lector.

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