Un Ta'wîl poético: la lectura activa de Rayuela (2)

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En su libro sobre Ibn ‘Arabî, Henry Corbin dedica un capítulo entero a la oración teofánica, que presenta como el principal método del místico sufí para establecer una comunicación efectiva entre el hombre y Dios. Esta oración «no es petición de nada», nos aclara el islamólogo francés, sino que «es la forma más elevada, el acto culminante de la Imaginación creadora» (La imaginación creadora…, ed. cit., p. 287), y se establece sobre la forma de un diálogo entre las dos formas existenciales (la persona humana y la persona divina) en que se diferencia la esencia del Ser único.

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Esta «oración creadora» de Ibn Arabî, tal como la describe Corbin, nos suministra un nuevo perfil para la comparación entre el Ta’wîl y la lectura de Rayuela. En efecto, el concepto de una «hermenéutica espiritual» forma parte de esa oración teofánica, tal como queda recogido en las siguientes palabras de Corbin:

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He aquí, pues, la manera en que Ibn ‘Arabî comenta las fases de un servicio divino que es diálogo, conversación íntima, y que toma como «salmo» y como soporte la recitación de la Fâtiha. [la sura «que abre» el Libro santo] (…) Es preciso, en primer lugar, que el fiel entre en contacto con su Dios y «converse» con él. En un momento intermedio, el orante, el fiel en oración, debe imaginar (takhayyol) a su Dios presente en su qibla, es decir, frente a él, en la dirección en que orienta su oración. (…) Aquí encontramos el significado práctico de la tradición que afirma: «Todo el Corán es una historia simbólica, alusiva (ramz), entre el Amante y el Amado, y nadie, aparte de ellos dos, comprende la verdad ni la realidad de su intención». Y sin duda es necesaria toda la «ciencia del corazón», toda la creatividad del corazón, para poner en práctica el ta’wîl, la interpretación mística que permite leer y practicar el Corán como si fuera una variante del Cantar de los Cantares. (La imaginación creadora…, pp. 290-291)

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Para quien venga siguiendo desde antiguo el hilo de la Teoría del Entusiasmo, estas líneas de Corbin sobre la oración dialógica de Ibn ‘Arabî deberían recordarle el concepto de «conversación privativa» cortazariana que en su día analicé pormenorizadamente en este blog, partiendo desde unos comentarios biográficos vertidos por Mario Vargas Llosa, para aplicarlo luego, concretamente, al caso de Rayuela (véase «Una conversación llamada Rayuela», 11 de marzo del 2011). Ambos fenómenos –la oración teofánica de Ibn ‘Arabî y la «conversación privativa» de Cortázar– presentan analogías muy interesantes.

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En primer lugar tenemos a los dos interlocutores. En el caso de la oración teofánica, se trata de Ibn ‘Arabî y de Dios, que se hace presente gracias al poder de la Imaginación creadora. En el caso de Rayuela, se trata de Cortázar y del «lector activo», un personaje imaginario que en una primera instancia fue el místico Fredi Guthmann (cf. «Una conversación llamada Rayuela»), pero que en última instancia es cualquier lector capaz de conectar con el estado de conciencia necesario (el entusiasmo, ‘Dios-dentro-de-uno’) para participar en ese particular diálogo. Se trata de una conversación que es íntima, tal como se la define en el texto de Corbin, y también –resulta importante subrayarlo– amorosa.

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En ambos casos, tanto para Ibn ‘Arabî como para Cortázar, los dos interlocutores se sitúan en un plano distinto al de la realidad cotidiana, que es donde permanecen los demás. Se trata de un estado otro de la conciencia, en el que interviene de un modo decisivo la Imaginación con su poder para generar una nueva realidad. Así pues, a los dos interlocutores deben sumársele, para completar el retrato, los otros: «Nadie, aparte de ellos dos, comprende la verdad ni la realidad de su intención»; esta frase citada por Corbin describe gráficamente el ‘tercero excluído’ de las conversaciónes privativas de Cortázar, tal como lo encarna la Maga en un ejemplo –altamente significativo, por la cita de San Juan de la Cruz– del capítulo 12 de Rayuela:

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y mientras la Maga los miraba con una especie de humilde desesperación, ya el otro estaba en el volé tan alto, tan alto que a la caza le di alcance

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En segundo lugar tenemos el texto. «Todo el Corán es una historia simbólica», dice Corbin, apoyándose en la tradición; y ello es así hasta el punto que en el contexto de la oración teofánica se puede leer el Libro Sagrado del Islam como «una variante del Cantar de los Cantares». De acuerdo con esto, el Corán ofrece para el gnóstico una característica dualidad de sentido, una división entre su dimensión aparente (el sentido literal: zâhir) y su dimensión profunda (el sentido oculto: bâtin). Una división que constituye precisamente el camino por el que va a transitar la exégesis espiritual, el Ta’wîl realizado por el creyente.

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Exactamente lo mismo sucede, analógicamente, con el texto de Rayuela, que se presenta al lector pasivo, por un lado, como una novela, y al lector activo (al entusiasta), por el otro lado, como la repetición de un episodio. Una dualidad rayuelística a la que se alude desde el mismo principio de la obra («Este libro», reza el Tablero de Dirección, «es sobre todo dos libros»), y que queda recogida sintéticamente en la famosa frase de Gregorovius –«París es una enorme metáfora»–, cuyo sentido debe proyectarse, propiamente, al ámbito del libro entero. De acuerdo con ello podemos decir, parafraseando el texto citado por Corbin: «Toda Rayuela es una historia simbólica».

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Toda esta comparación debería ilustrarnos sobre el modo de leer el Rayuela insólito. No puede leerse este libro del mismo modo en que se emprende la lectura de una novela occidental. Por supuesto, no se trata de aplicarse a la lectura con la misma devoción e intensidad místicas propias de la lectura coránica que propugna Ibn ‘Arabî; si la lectura entusiasta de Rayuela guarda alguna analogía con la «oración teofánica» de Ibn ‘Arabî, es sobre la base del Ta’wîl. Aunque lo que se oculte tras la dimensión aparente del libro sagrado del Islam no tenga parangón con la rudimentaria metafísica que se oculta en el libro de Cortázar, la lectura de este último debe realizarse con el mismo propósito de alcanzar, usando la terminología de Mircea Eliade, una «ruptura de nivel».

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Una ruptura espiritual en el caso de la oración teofánica; una ruptura poética en el caso de Rayuela. Pero siempre una ruptura, un salto hacia una superior dimensión de manifestación del Ser. He aquí un propósito análogo que emparenta el Ta’wîl sufí con la lectura entusiasta de Rayuela.

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