(Día a día con Bhagaván. De un diario de A. Devaraja Mudaliar, Madrid, Etnos, 1995, trad. de E. Ballesteros)
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9/5/1946
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Bhagaván dijo: «Él es un pandit en el Colegio del Raja en Vizianagaram. Nadie le tomaría por un gran poeta tal. Él parece un hombre muy ordinario. Él quiere devenir alguien que pueda componer poemas improvisados sobre cualquier tema dado. Pero todo esto es sólo actividad de la mente. Cuanto más ejercita uno la mente y más éxito tiene en la composición de versos o en hacer satavadanam (prestar atención a muchas cosas al mismo tiempo) menos paz tiene uno. ¿De qué sirve adquirir tales logros si uno no adquiere paz? Pero si uno dice esto a tales gentes, no les interesa. Ellos no pueden estarse quietos. Deben estar componiendo cantos. Como solía decir Nayana: «Al adelantarse, uno puede correr cualquier distancia a cualquier velocidad, pero cuando es cuestión de volver atrás, es decir volverse hacia dentro, incluso un solo paso es difícil de dar».
«De alguna manera, a mí no me ocurre nunca que escriba ningún libro o componga poemas. Todos los cantos que he hecho, fueron hechos a petición de uno u otro en relación con algún evento particular. (…) Los únicos poemas que me vinieron espontáneamente y que me impelieron, por así decir, a componerlos, sin que nadie me apremiara a hacerlo, son los «Ocho Versos a Arunachala» y los «Once Versos a Arunachala». El primer día las palabras de apertura de los Once Versos me vinieron de repente una mañana, e incluso si trataba de suprimirlos, diciendo: «¿Qué tengo que ver yo con estas palabras?», no fueron reprimidos hasta que compuse un canto comenzando con ellos, y todas las palabras fluyeron fácilmente sin ningún esfuerzo.
La influencia que Fredi Guthmann ejerció sobre Cortázar, tras la estadía del primero en el ashram de Ramana Maharshi, provocó una crisis en la personalidad creativa del escritor; es decir, en su vida entera. «Si yo no hubiera escrito Rayuela –confesaba el escritor, muchos años después, a González Bermejo– probablemente me habría tirado al Sena». Esa peregrina idea de tirarse al río debió surgir ya a finales de 1950 con la lectura de una carta remitida a Susana Weil por Guthmann, todavía desde la India, que generó una súbita devaluación de los valores hasta entonces vigentes para Cortázar: «este saco de huesos –dice el escritor, refiriéndose a sí mismo, al responder a esa carta en enero de 1951– que ama la vida y le sale al encuentro en su pequeña dimensión sudamericana–lo sudamericano se hace pequeño con respecto a la experiencia mística de Guthmann; pero lo novedoso e importante es lo que sigue–, en su mínima dimensión de literatura y de arte y de amor y de tiempo». ¡La literatura yel arte, centros vitales de la existencia de Cortázar, reducidos de repente a una mínima dimensión!
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Esta misma devaluación debió ser lo que perturbó el sueño de Cortázar, todavía un año después, tras una charla con el mismo Fredi Guthmann:
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Ahora sé por qué esa hora y media de charla me ha fatigado tan terriblemente. La noche que acabo de pasar (con los sueños más increíbles) me da la justa medida del combate que lo Viejo y lo Nuevo han librado en mí. Hoy me siento como podría sentirse un campo de batalla: sucio, pisoteado, lleno de muertos y lamentaciones. Pero también sé que uno de mis dos ejércitos ha vencido. Sólo que no sé cuál. Realmente no lo sé, Fredi. (…) No sé lo que pasará, porque la batalla es dura y yo me he conformado hasta hoy con lo que tenía y alcanzaba. Pero el hecho de que haya una batalla te prueba (y me prueba) que nuestro encuentro de anoche no ha sido inútil ni estéril. Quisiera que me creas digno de seguir escuchándote.
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Esto último fue escrito en marzo de 1952; y habrá que esperar más de diez años para que finalmente Cortázar se sienta completamente digno de conversar con su amigo. Estas otras líneas están fechadas el 24 de septiembre de 1963:
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Fredi, nada podría haberme dado más felicidad que esas líneas tuyas, donde está todo dicho. Valía la pena escribir Rayuela para que alguien como tú me dijera lo que me has dicho. Ahora empezarán los filólogos y los retóricos, los clasificadores y los tasadores, pero nosotros estamos del otro lado, en ese territorio libre y salvaje donde la poesía es posible y nos llega como una flecha de abejas, como me llega tu carta y tu cariño.
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Las implicaciones de esto son muy claras: tras escribir Rayuela, Cortázar se siente por fin elevado hasta la misma altura de miras detentada desde 1950 por su amigo místico. Con su nueva obra, el escritor ha atravesado la frontera que separa a «los filólogos y retóricos», de un lado, y ese privilegiado lugar donde la poesía «llega como una flecha de abejas», por el otro. Nada podía haberle dado más felicidad, según dice él mismo: y portodo ello, podemos pensar, ya no hay ninguna necesidad de tirarse al Sena. Su crisis ha llegado a término.
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Es la escritura de Rayuela lo que le ha procurado ese provecho. No lo habían hecho ni «El perseguidor» ni Los premios, las otras dos obras metafísicas de Cortázar. Así pues, algo debe haber en Rayuela, y sólo en Rayuela, que confiera a la obra de Cortázar un valor añadido, un nuevo coeficiente que eleve definitivamente su trascendencia metafísica y que por fin le permita presentarse como un igual ante un discípulo de Ramana Maharshi. Ese valor añadido no puede ser otra cosa que la cuestión del «estado de gracia».
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Sri Ramana y la gracia
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26-10-1945
Mañana
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Bhagaván me dijo que una mañana, cuando estaba sentado en la galería en la caverna Virupaksha, ciertas palabras vinieron a él muy insistentemente, pero no las prestó especial atención. Parece que ocurrió lo mismo a la mañana siguiente también. Entonces Bhagaván compuso la primera estrofa de «Once Versos sobre Arunachala». A la mañana siguiente las palabras de comienzo de la segunda estrofa vinieron a él similarmente y compuso la segunda estrofa; y de ese modo la cosa continuó cada día, hasta que las dos últimas estrofas fueron compuestas en un día. Ese día, después de componer las dos últimas estrofas, al parecer Bhagaván emprendió giri pradakshina (ir alrededor de la colina). Uno de sus discípulos, Aiyaswami, trajo un trozo de papel y lápiz y dijo a otro discípulo que iba con Bhagaván: «Bhagaván ha estado componiendo una estrofa cada mañana durante algunos días, y hoy ha compuesto dos estrofas. Pueden venirle más hoy. En caso de que así sea, lleve este papel y lápiz con usted, de modo que puedan ser registradas igualmente». Y de camino alrededor de la colina Bhagaván de hecho compuso las primeras seis estrofas de «Arunachala Ashtakam» (Dïa a día con Bhagaván, ed. cit., p. 25)
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«Pueden venirle más hoy…»; o pudieron, por la misma (sin)razón, no venirle. El proceso generador de esos poemas de Ramana Maharshi, tal como queda descrito porA. Devaraja Mudaliar, no dependía en absoluto de la voluntad creativa del santo hindú, sino que se hallaba supeditado al dictado de un misterioso flujo inspirador. Contrastemos esta cuestión con el proceso creador de Rayuela, tal como su autor nos lo describe en el capítulo 82:
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¿Por qué escribo esto? No tengo ideas claras, ni siquiera tengo ideas. Hay jirones, impulsos, bloques, y todo busca una forma, entonces entra en juego el ritmo y yo escribo dentro de ese ritmo, escribo por él, movido por él y no por eso que llaman el pensamiento y que hace la prosa, literaria u otra. Hay primero una situación confusa, que sólo puede definirse en la palabra; de esa penumbra parto, y si lo que quiero decir (si lo que quiere decirse) tiene suficiente fuerza, inmediatamente se inica el swing, un balanceo rítmico que me lleva a la superficie, conjuga toda esa materia confusa y el que la padece en una tercera instancia clara y como fatal: la frase, el párrafo, la página, el capítulo, el libro. Ese balanceo, ese swing en el que se va informando la materia infusa, es para mí la única certidumbre de su necesidad, porque apenas cesa comprendo que ya no tengo nada que decir.
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Cualquier parecido entre el capítulo 82 de Rayuela y la página 25 del diario del ashram de Ramana Maharshi no es una mera casualidad. Cortázar entra en el trance creativo con el swing, con su «balanceo rítmico»; y podemos pensar que sri Ramana, a su vez, se hallaba siempre disponible a lo infuso por su permanente condición de mukti. Ambos, tanto el primero como el segundo, conectaban con una fuente supraconsciente de la que manaban la forma y el sentido de lo creado. Se trata de algo ya conocido por nosotros: el estado de gracia.
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La noción de swing y sus circunstancias son familiares para el lector de Cortázar. Tanto el swing como el estado de gracia, sin ser exactemente lo mismo, describen dos aspectos complementarios dentro de un mismo proceso; y si bien ambos pueden aplicarse tanto a los relatos de nuestro escritor como a Rayuela, sólo se los menciona, sin embargo, a partir de la redacción de la mayor obra de Cortázar. En todo caso, ¿sabemos desde cuándo forman parte de su poética? Yo no he encontrado ninguna referencia a la cuestión con anterioridad a Rayuela. En 1947 Cortázar escribió la Teoría del túnel, uno de sus principales escritos teóricos, y que para muchos de sus críticos (entre ellos cabe citar a Yurkievich, Alazraki y Sosnowski) constituye prácticamente el programa de la obra novelística de nuestro escritor (Divertimento, la primera novela conservada, es de 1949); pero en ese ensayo no aparecen el swing ni el estado de gracia por ninguna parte, ni nada que se le parezca. En cambio, con posterioridad a Rayuela, ambos términos aparecen mencionados con frecuencia en sus entrevistas como elementos importantes –decisivos, mejor dicho– de su poética. En la mayor parte de esas ocasiones, ciertamente, se alude a ellos en relación a la creación de los cuentos; pero ello sucede, en realidad, con un carácter retroactivo. Recordemos, precisamente, que Cortázar usa por primera vez el término «estado de gracia» en su entrevista con Luís Harss, publicada en 1966, y si bien lo hace en primer lugar en relación con los relatos, un poco más adelante, en esa misma entrevista, el propio escritor da cabida al trasvase directo de lo mismo a la creación de Rayuela (cfr. «El estado de gracia y Rayuela (I): Luís Harss», en este blog, 11/8/2011). Lo mismo sucede con el swing, aunque siguiendo el orden inverso, ya que este otro término aparece mencionado en primer lugar en y para Rayuela, y luego, en diversas entrevistas, resulta también aplicado a la creación de los relatos. También es cierto que antes de Rayuela no se le hicieron entrevistas a Cortázar; de modo que no podemos saber hasta qué punto esa frecuente mención al swing aplicada específicamente a los relatos no constituye en realidad una elaboración posterior del autor, producto de su meditación sobre la propia labor creativa, y tomando ya Rayuela como referente. Sea como sea, también debemos tener en cuenta que la implementación tanto del swing como del estado de gracia en una obra tan vasta como es Rayuela no constituye, con respecto a los relatos cortos, una diferencia meramente cuantitativa, de tamaño de las obras, sino también cualitativa; en Rayuela todo ello adquiere una dimensión trascendente –en un sentido fuerte del término– que no tenía en los cuentos.
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Pero volvamos al asunto que venimos persiguiendo: ¿está cifrada en el estado de gracia la influencia de Ramana Maharshi sobre Cortázar? Quizá sí; pero todavía no estamos en condiciones de afirmarlo de un modo categórico. Antes de hacerlo, debemos contemplar el asunto desde unas nuevas perspectivas, más allá de su relación con la creación literaria. Al fin y al cabo, lo que acabamos de ver más arriba no difiere significativamente de cierta fenomenología de la creación artística; los dos textos transcritos al comenzar este apartado no hacen más que describir dos casos particulares de inspiración literaria, tal como se la concibe, por lo menos, desde los presupuestos de una poética romántica. Para ir más allá, debemos dejar a un lado esta fenomenología de la creación y centrarnos mayormente en una fenomenología de la gracia.
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La gracia es algo que pertenece al Misterio. Hablar de ella no sirve prácticamente de nada; pero de menos sirve, todavía, actuar como si no existiera. Ello es así, por lo menos, para el caso que nos ocupa, pues si queremos elucidar cuál puede ser la influencia de sri Ramana sobre Cortázar, y si queremos entender también de dónde sale un libro como Rayuela, debemos contemplar la Gracia como algo real y efectivo. Hagamos como el profesor Sogol, y consideremos el problema resuelto desde buen principio (es decir: la gracia, con sus implicaciones ontológicas y metafísicas, con sus mecanismos enigmáticos, es algo real,existe), y desde ahí vayamos desgranando las consecuencias. También debemos recurrir para nuestro propósito, tal como parece ser necesario, a lo que Keats llamaba «capacidad negativa», y que tan bien describe Wladimir Weidlé:
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La Capacidad Negativa es el don de permanecer fiel a una certeza intuitiva que el razonamiento desecha y que el buen sentido no admite; de conservar un modo de pensar que no puede sino parecer insensato e ilógico desde el punto de vista de la razón y de la lógica, pero que desde un punto de vista más profundo podría revelarse como superior a la razón y trascender la lógica del pensamiento conceptual... El artista debe poder contemplar el universo y cada una de sus partes, no en un estado de diferenciación, de desintegración analítica, sino en la unidad primera del ser... (citado por Cortázar en Imagen de John Keats, Madrid, Santilllana, 1996, p. 110)
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Acudamos, por fin, a un campeón de la Gracia: pues este misterioso asunto tiene una gran importancia en el marco de las enseñanzas espirituales de Ramana Maharshi. Sus declaraciones sobre la Gracia son frecuentes, ya que sus discípulos, intrigados, le preguntan una y otra vez al respecto. Las respuestas son a veces descorazonadoras, por lo imposible; otras esperanzadoras, por lo simple; en ocasiones parecen contradecirse. En cualquier caso, dejemos hablar al santo hindú:
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El Señor, cuya naturaleza es Gracia, no tiene que otorgar su Gracia, y tampoco hay ningún momento particular para que otorgue su Gracia (Enseñanzas espirituales, ed. cit., p. 45)
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Bhagaván también estuvo de acuerdo con el escritor cuando decía que para ver a Dios, la Gracia del gurú es necesaria, para la cual de nuevo la anugraha (Gracia) de Dios es necesaria, la cual a su vez, solo podía ser tenida por upasana.
[Upasana: Contemplación de una deidad o palabra o sílaba como Om] (Ee, p. 114)
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-¿Qué es lo que distingue la gracia del Guru?
-Está más allá de palabras e ideas.
-Si es así, ¿cómo puede decirse que el discípulo se da cuenta de su verdadero estado por la gracia del Guru?
-Es como el elefante que se despierta cuando ve un león en sueños. Así como el elefante se despierta simplemente con ver al león, así también es cierto que el discípulo despierta del sueño de la ignorancia de la vigilia del verdadero conocimiento por mediación de la benévola mirada de gracia del Guru.
-¿Cómo, entonces, algunas personas alcanzaron el conocimiento sin tener un Guru?
-Ante algunas personas mayores el Señor resplandece como la luz del conocimiento y les imparte el saber de la verdad. (Ee, pp. 37-38)
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Sri Ramana habla tanto de la Gracia de Dios como la del gurú, que para un espectador profano pueden parecer algo exterior a uno mismo; pero no olvidemos que para la doctrina advaita ambos, tanto Dios como el gurú, son sólo aspectos del Sí-mismo y pueden hallarse en el interior de cada uno, a través de la auto-indagación. La Gracia, por lo tanto, no deja de ser también algo que proviene, en el fondo, de uno mismo:
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Visitante: «En la práctica efectiva encuentro que no soy capaz de tener éxito en mis esfuerzos. A menos que la gracia de Bhagaván descienda sobre mí, no puedo tener éxito».
Bhagaván: «La gracia del gurú está siempre ahí. Usted imagina que es algo, en alguna parte arriba en el cielo, lejana, y que tiene que descender. Está realmente dentro de usted, en su corazón, y en el momento (por cualquiera de los métodos) en que usted efectúa la submersión o disolución de la mente en su fuente, la gracia fluye, brotando como de una fuente, desde dentro de usted» (Dd, p. 24)
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Los mecanismos por lo que resulta posible obtener la Gracia resultan de lo más controvertidos. ¿De qué depende su posibilidad? ¿Sirven de algo los méritos, los esfuerzos hechos para lograrla? Las respuestas de sri Bhagaván arrojan tantas luces como sombras:
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¿Cómo puedo obtener la Gracia?
La Gracia es el Sí-mismo. Tampoco eso ha de adquirirse: lo único que necesitas es saber que existe.
(…) Tú estás rodeado por la luz del sol, pero si quieres ver el sol, debes volverte en dirección de él para mirarlo. También así la Gracia, aunque esté aquí y ahora, se encuentra si te acercas a ella en la forma adecuada. (Ee, pp. 102-103)
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«La entrega no es una cosa fácil. Aniquilar al ego no es una cosa fácil. Es sólo cuando Dios Mismo por Su Gracia atrae a la mente hacia dentro, que la entrega completa puede ser obtenida. Pero tal gracia viene sólo a aquellos que, en esta vida o en vidas anteriores, ya han pasado por todas las luchas y sadhanas preparatorios a la extinción de la mente y aniquilación del ego». (Dd, p. 160)
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«Yo nunca pensé que iba a tener la buena fortuna de visitar a Bhagaván. Pero las circunstancias me han traído aquí y me encuentro en su presencia, y sin ningún esfuerzo por mi parte, estoy teniendo santi. Aparentemente, obtener paz no depende de nuestro esfuerzo. ¡Parece que viene sólo como el resultado de la gracia!» Bhagaván estaba en silencio. Mientras tanto, otro visitante comentó: «No. Nuestro esfuerzo también es necesario, aunque nadie puede hacerlo sin gracia». Después de algún tiempo, Bhagaván observó: «Mantra japa, después de un tiempo, lleva a un estado en que usted deviene Mantra maya, es decir, usted deviene eso cuyo nombre ha estado repitiendo o cantando. Primero usted repite el mantra con la boca; después lo hace mentalmente. Primero, usted hace esta dhyana con pausas. Más tarde, lo hace sin ninguna pausa. En esa etapa, usted se da cuenta de que hace dhyana sin ningún esfuerzo por su parte, esa dhyana es su naturaleza real. Hasta entonces, el esfuerzo es necesario». (Dd, p. 101)
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El extracto siguiente resulta especialmente pertinente para nuestros intereses, al mostrar algunos ‘dispositivos de actuación’ de la Gracia, por decrirlo de algún modo, que seguramente tuvieron su función en la composición de Rayuela, tal como parecen señalar ciertos comentarios de Cortázar sobre el hallazgo fortuito de algunos «Capítulos prescindibles» u otras partes integrantes de la obra, y que puede tener su importancia, también, en la lectura del Rayuela insólito: se trata de la aparición oportunísima de un texto, o de una respuesta en sueños, ante una pregunta formulada previamente (algo semejante, si no es lo mismo, a lo que William James llamaba «la vida guiada» en su libro sobre la experiencia religiosa);
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El Sr. Kundanlal Mahatani, de Karachi, que ha estado residiendo aquí durante unos ocho meses, pidió a Bhagaván upadesa directa, argumentando que todos los libros enfatizan que no puede obtenerse nada por nadie excepto con la ayuda de upadesa de un gurú y que, aunque él ha leído todas las instrucciones dadas por Bhagaván para la Auto-indagación y ha obtenido serenidad de mente donde Dios puede ser realizado como «yo», sigue sin saber cuál es el mejor método para él individualmente. Ésta no era la primera vez que hacía una petición semejante. Al menos dos veces antes, una en junio y otra vez en julio, él lo había hecho. Ni entonces ni ahora dio Bhagaván ninguna respuesta. El caballero estaba muy desalentado y preocupado por si no era apto para recibir alguna respuesta y si había cometido alguna ofensa por la que Bhagaván no quería responder.
Después, por la tarde, Bhagaván, en relación con algún otro asunto, aludió a un poema tamil y para mirar una traducción, el Sr. Mahatani tomó prestado mi cuaderno en el 24-8-1945. Como ocurre a menudo a los devotos, que indirectamente reciben las instrucciones necesarias, el Sr. Mahatani encontró en el cuaderno instrucciones que le satisfacían. Además, el 25-8-1945 sobre las 2 de la tarde, cuando estaba echando una siesta, tuvo una visión en su sueño en la que aparecía Bhagaván y citaba un sloka sánscrito e interpretaba su significado como: «No hay mejor karma o bhakti que la indagación en el Sí mismo». (Dd, p. 14. Las cursivas son mías)
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Tal como podemos observar, la respuesta de sri Ramana era muchas veces el silencio. El silencio también tiene su protagonismo en relación con la Gracia, y resulta interesante para nosotros, además, cuando pensamos en la calidad «silenciosa» del Rayuela insólito (no está de más recordar aquí el verso de Keats, tan admirado por Cortázar: Si oídas melodías son dulces, mas lo son las no oídas…):
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Pregunta: Bhagaván dice: «La influencia del jñani penetra dentro del devoto en silencio». Bhagaván dice también: «El contacto con grandes hombres, almas exaltadas, es un medio eficaz de realizar el ser verdadero de uno».
Bhagaván: Sí. ¿Cuál es la contradicción? El jñañi, los grandes hombres, las almas exaltadas, ¿hace él (el Doctor) diferencia entre éstos?
A esto yo dije: «No».
Bhagaván: El contacto con ellos es bueno. Ellos operarán por medio del silencio. Al hablar, su poder se reduce. El silencio es más poderoso. El habla es siempre menos poderosa que el silencio. Así pues, el contacto mental es el mejor. (Dd, p. 110)
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«El contacto con grandes hombres, almas exaltadas…»; he aquí formulado, por el propio sri Ramana, el principio almotasímico que permitirá la transmisión en cadena de su Gracia, a través de Fredi Guthmann, hasta Julio Cortázar, y de éste al lector activo y cómplice –es decir, entusiasta– de Rayuela. Con esto nos hallamos muy cerca, ya, de clarificar cuál puede ser la influencia concreta de Ramana Maharshi sobre el escritor argentino.
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Un nuevo eslabón en la cadena
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Por lo que sabemos, Guthmann, recibió directamente la Gracia de sri Ramana. Cortázar habla de ello muy tempranamente, ya en la carta de principios de 1951:
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Entonces, Fredi, su revelación me llega como la luz de la luna; usted es la luna, recibiendo directamente la luz; y lo que me toca a mí es su carta con sus palabras, la luz de la luna para leer su carta.
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No podemos dejar de lamentar la pérdida irreparable de las cartas escritas por Guthmann a Cortázar; no obstante, las respuestas que le enviaba éste último nos suministran una información muy interesante sobre cuál era la orientación de sus conversaciones. Para fortuna nuestra, en octubre de ese mismo 1951, en una de sus cartas Cortázar reproduce –y literalmente, por lo que parece– unas palabras pertenecientes a una carta previa de Guthmann. El fragmento es muy pequeño, pero todavía más jugoso (las cursivas son mías):
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Je m’incline devant Celui, par la Grace de Qui… Qué hermoso, Fredi, y cómo al decirlo usted, al escribirlo, lo incorpora a mi mundo y a mi deseo. Sí, cuánto quiero hablar con usted, cómo necesito medir desde mi ignorancia esa experiencia a la cual su alma está entregada. En el centro mismo de lo occidental, en París, su proximidad me será –no es una frase– preciosa. Ojalá nos veamos, lo deseo profundamente.
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Ese pronombre «Celui», escrito con mayúscula por Guthmann… ¿no es de lo más probable que señalase a Ramana Maharshi? También podría referirse a Dios o al Sí-mismo, ciertamente; pero en todo caso, lo hace con la terminología de Maharshi, bajo su influencia y de acuerdo a sus presupuestos: «par la Grace de Qui…», nuevamente en mayúsculas… Por otro lado: Cortázar desea fervientemente el contacto directo con su amigo. «Cuánto quiero hablar con usted, cómo necesito medir desde mi ignorancia…» ¿No es esto en cierto modo equivalente a un «volverse en dirección al sol para mirarlo», tal como se describía más arriba, con palabras de sri Bhagaván, la necesaria predisposición a la Gracia? Tenemos aquí dibujado, con apenas unos trazos, el eslabonamiento Maharshi-Guthmann-Cortázar.
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Pocos días o semanas después, en cuanto se cumpla el deseo formulado por Cortázar de un contacto presencial con Guthmann, Cortázar va a ver con sus propios ojos, más allá de lo que ha podido captar a través de las cartas, cómo la influencia de Maharshi ha transformado a su amigo:
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Lo que puedo decirte (...) es que en ti veo la presencia viva de eso que tus palabras no alcanzan todavía –por mi enorme ignorancia– a mostrarme con claridad. Tú has vuelto de allá con ojos nuevos. Ya te lo dije anoche, y es cierto. Tu cara es la misma, pero te han cambiado la mirada. Tenías una mirada huyente, acechadora, analítica. Ahora miras y ves de una manera que mi propia mirada siente profundamente (carta del 3/3/1952)
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Guthmann se ha transformado en la Índia en una de esas «almas exaltadas» cuya mera presencia puede conmover y elevar el espíritu de otro hombre. Y ese otro hombre va a ser, en primera instancia, Julio Cortázar. Así pues, primero fue Ramana Maharshi, hombre grande, quien transformó a Fredi Guthmann; y luego fue éste el que transformó a su vez a Cortázar, generando en él un fuerte y novedoso anhelo de trascendencia. Este nuevo anhelo lanzó al escritor a la búsqueda de una nueva literatura que lo redimiese –a él y a su«mínima dimensión de literatura y de arte»–, desde la intrascendencia a la que se veía abocado por culpa del camino equivocado seguido desde siglos atrás por la cultura occidental, hasta una nueva altura en la que pudiera brillar nuevamente la dimensión trascendente de la existencia humana.
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Tuvieron que pasar trece años, desde finales de 1950, para que el escritor se sintiera digno de figurar a la misma altura que su amigo Guthmann. Ello se logró únicamente con Rayuela, y es que con esa obra –y sólo con ella– Cortázar se convirtió finalmente en shamán, tal como se autodenomina en el cap. 82, o en maestro Zen, tal como se representa a sí mismo en el cap. 95; o sea, en un alma exaltada capaz de traspasar la Gracia a sus congéneres, y de este modo transformarlos. La crónica de la crisis atravesada por Cortázar a lo largo de esos trece años se sintetiza entonces como su paso desde la condición de discípulo a la de maestro.Si Maharshi había sido un gurú para Guthmann, quien, a su vez, había sido un gurú para Cortázar, el único modo efectivo para este último de estar a la misma altura de Guthmann era la de convertirse él mismo en gurú para otros, insertándose en la cadena almotasímica por la que circulaba la Gracia del ser verdadero; y no ya como su fase terminal, sino como un nuevo eslabón al que otros después pudieran asirse. En Rayuela ya no se trata meramente de recibir la Gracia en forma de inspiración poética; se trata de ser capaz de transmitirla, como lo hace un maestro, a los lectores, para que ellos puedan también experimentarla:
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Posibilidad tercera: la de hacer del lector un cómplice, un camarada de camino. Simultaneizarlo, puesto que la lectura abolirá el tiempo del lector y lo trasladará al del autor. Así el lector podrá llegar a ser copartícipe y copadeciente de la experiencia por la que pasa el novelista, en el mismo momento y en la misma forma. Todo ardid estético es útil para lograrlo: sólo vale la materia en gestación, la inmediatez vivencial (transmitida por la palabra, es cierto, pero una palabra lo menos estética posible; de ahí la novela “cómica”, los anticlimax, la ironía, otras tantas flechas indicadoras que apuntan hacia lo otro) (…) Lo que el autor de esa novela haya logrado para sí mismo, se repetirá (agigantándose, quizá, y eso sería maravilloso) en el lector cómplice. (Rayuela, cap. 79)
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Lo que más importa en Rayuela, quizá lo único importante, es que el lector llegue a experimentar el misterioso «estado de gracia», generado por algo más que por la mera maestría literaria de su autor. De este modo, cabe concluir que la principal novedad de esta obra, con respecto a cualquier otra de Cortázar, proviene en último término de la indirecta influencia de Ramana Maharshi.
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Negarse a hacer psicologías y osar al mismo tiempo poner a un lector –a un cierto lector, es verdad– en contacto con un mundo personal, con una vivencia y una meditación personales... Ese lector carecerá de todo puente, de toda ligazón intermedia, de toda articulación causal. (…) pero, ¿quién está dispuesto a desplazarse, a desaforarse, a descentrarse, a descubrirse? (...) Por lo que me toca, me pregunto si alguna vez conseguiré hacer sentir que el verdadero y único personaje que me interesa es el lector, en la medida en que algo de lo que escribo debería contribuir a mutarlo, a desplazarlo, a extrañarlo, a enajenarlo (Rayuela, cap. 97)
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Cortázar expresó esto mismo, de un modo quizá más pedagógico, en una entrevista concedida a Sara Castro-Klaren en 1976 (“Julio Cortázar lector”, publicada en Cuadernos Hispanoamericanos, ns. 364-366, octubre-diciembre, 1980). Las cursivas son mías:
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–Esto que estoy diciendo creo que empalma con tu pregunta con respecto a esa frase de uno de los personajes de Rayuela, que dice: «¿Para qué sirve un escritor si no puede destruir la literatura?». Esto hay que entenderlo como una paradoja, si querés. Es decir, cuando se habla allí de literatura, se está hablando justamente de la literatura no intuitiva, de la literatura únicamente basada en la cultura. Lo que yo podría llamar la literatura de herencia. Supongo que sabés muy bien, que conocés muy bien esos escritores que pueden escribir una obra bastante decorosa, pero que basta rastrear un poco para darse cuenta de que no contiene absolutamente nada de original, sino que es una habilidad estilística lograda escolarmente y experimentalmente, y luego apoyada en una serie de valores heredados y de ninguna manera en aperturas que aquí podemos calificar de destructivas en la medida en que son nuevas, en que ponen en crisis toda una manera de ver el mundo, toda una manera de concebir la relación entre los seres humanos, una especie de «disjunción», si existe la palabra, una especie de salir por la ventana en vez de salir por la puerta, o quizá salir por el espacio que existe entre la puerta y la ventana. Ese es el escritor que yo he tratado de ser y que quizá, en algunos momentos, he podido ser; acaso en algunos momentos de Rayuela, justamente.
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Para cierto lector (¿todo aquél que tuviese un auténtico anhelo de trascendencia, tal vez?), la lectura de Rayuela debía ser capaz de poner en crisis toda una manera de ver el mundo, tal como las enseñanzas de Guthmann habían puesto en crisis el mundo de Cortázar. Una crisis no producida por ningún discurso dialéctico, sino por la mediación del entusiasmo, por la irrupción de la Gracia, por el salto cognitivo hacia un estado superior del Ser. El lector de ese libro conservaría su misma cara, por supuesto; pero le habría cambiado la mirada. Y no en una dirección disolvente, hacia una disolución de la conciencia, tal como pretende Saúl Yurkievich, sino en dirección a una conciencia total y absoluta. Parafraseando al gran Ramana Maharshi, podemos decir que Cortázar concibió Rayuela como un texto exaltado, cuya lectura –la entusiasta, se entiende– podía ser un medio eficaz para realizar el ser verdadero del lector.
Por ahora, debemos ser pacientes con las excentricidades lingüísticas de aquellos que se ven obligados a describir un orden de experiencia en términos de un sistema de símbolos, cuya pertinencia lo es a hechos de otro orden completamente distinto.
Entonces,
Fredi, su revelación me llega como la luz de la luna; usted es la luna,
recibiendo directamente la luz; y lo que me toca a mí es su carta con sus
palabras, la luz de la luna para leer su carta. (Julio Cortázar, carta de
3/1/1951)
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Fredi Guthmann volvió de la India en 1951, tras una
estancia de varios meses en el ashram de
la colina de Arunachala, transformado por la luz que recibió directamente de
Ramana Maharshi. Había partido de Buenos Aires, junto a su esposa, en su
condición de poeta y aventurero; y regresó convertido en místico (y también,
quizá como variante de lo mismo, en melómano). En los años inmediatamente
siguientes, según como podemos comprobar en la correspondencia conservada, este
nuevo Fredi ejerció un poderoso influjo sobre su amigo, el escritor Julio
Cortázar, y de ahí surgió –en mi opinión– el deseo de crear una obra narrativa
con un carácter plenamente trascendente
(en el sentido fuerte del término; véase el apartado “La noción de
trascendencia en Rayuela”, en mi
artículo del 11/9/2011).
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Primero Maharshi transformó a Guthmann, y luego Guthmann
transformó a Cortázar. De este modo, sri Bhagaván vendría a ser para Cortázar como
la figura del sabio para el protagonista del cuento “El acercamiento a
Almotásim” de Jorge Luís Borges: una eminencia cuyas ideas, bellas y
bondadosas, son capaces de elevar, aún a través de una larga cadena de
intermediarios, el espíritu de otro hombre, orientándolo hacia la verdad. Para
el caso de Maharshi y Cortázar, Guthmann sería el único intermediario; y las
tres obras metafísicas de nuestro escritor (“El perseguidor”, Los premio y Rayuela) serían el resultado visible de una nueva orientación hacia
lo trascendente. Pero ¿en qué sentido pudo ser determinante, para Cortázar, la
figura del santo hindú? ¿En qué aspectos de esas tres obras ‘metafísicas’ podemos
detectar, concretamente, la presunta influencia de su Almotásim? Para responder
a estas preguntas debemos saber, antes que nada, cuáles eran las enseñanzas del
eminente santo hindú.
·
La Realidad según Maharshi
·
La sabiduría trascendental de Ramana Maharshi
proviene prioritaria y mayormente de su experiencia directa; en la adolescencia
cayó, de un modo espontáneo, en un estado de conexión con el Ser profundo. Nunca
más abandonó ese estado; lo que no le privó, sin embargo, de mantenerse en
conexión –aunque fuera como tras un velo– con el mundo real. Su creciente
popularidad le llevó a fundar su propio ashram,
para dispensar su gracia y sus consejos a los visitantes. Aunque su entrada en
la condición mística de jñani fuese
espontánea –en su infancia no mostró ninguna inquietud religiosa, ni recibió preparación
o formación algunas–, Maharshi la integró a
posteriori en el marco religioso del Vedanta, la antigua literatura sagrada
del hinduismo, de la que se hizo se hizo un profundo conocedor. Su experiencia
coincidía con la esencia de esa tradición; y ésta le permitió conceptualizarla.
·
En esta nueva entrega de nuestro artículo vamos a
considerar lo que podríamos denominar los principios fundamentales de esa
experiencia y de esa tradición. Como se verá, estos fundamentos tendrán una
repercusión más bien modesta en la obra de Cortázar; y es que no están ahí,
propiamente, los elementos que sacudirán el espíritu del autor de Rayuela. Serán otros aspectos de las
enseñanzas de Maharshi –quizá secundarios–
los que generarán una auténtica conmoción en aquél; pero esto lo veremos más
adelante, en la tercera parte de este artículo. Por hoy vamos a ver la
metafísica cortazariana como un pálido reflejo –tan solo, y como mucho– de la
metafísica que se desprende del discurso de sri Ramana. Seguiremos para ello las
palabras de éste último tal como fueron recogidas en dos libros: las Enseñanzas espirituales (Barcelona,
Kairós, 1992 (3ª), trad. de Marta I. Gustavino: aquí, Ee) y el diario del ashram
tomado por A Devajara Mudaliar, y que lleva por título Día a día con Bhagavan (Madrid, Etnos, 1995, trad. de E.
Ballesteros: aquí, Dd). Este diario comprende
el periodo entre marzo de 1945 y enero de 1947; o sea, pocos años antes de la
llegada del matrimonio Guthmann al ashram,
lo que nos permite hacernos una idea bastante aproximada del ambiente que debieron
encontrar en él.
·
He aquí lo esencial: el Ser es la auténtica Realidad.
Brahman –según el Vedanta; Sí-mismo para Maharshi– constituye la verdadera
naturaleza del mundo, la fuente de donde mana la vida entera. Este Ser es eterno
e inmutable, y en él desaparece toda diferenciación: el Yo y el Tú no existen
como algo separado, lo humano y lo divino se identifican de un modo absoluto,
sólo está la Conciencia en su estado puro.
·
El
Sí-mismo es aquello donde no hay en absoluto una idea del “yo”. A eso se le
llama “Silencio”. El Sí-mismo es el mundo, el Sí-mismo es “yo”, el Sí-mismo es
Dios; Todo es Siva, el Sí-mismo. (Ee,
p. 27)
·
El ser humano común –es decir, aquél que no ha
alcanzado la condición de jñani– cree
que su conciencia le permite percibir la realidad; pero lo que realmente
percibe desde su conciencia relativa y variable –que atraviesa los tres estados
distintos de vigilia, sueño con sueños y sueño profundo– es algo derivado,
ilusorio e insustancial:
·
Para el
Jnani los tres estados son igualmente
irreales. Pero el ajnani es incapaz
de comprenderlo, porque para él el estándar de la realidad es el estado de
vigilia, en tanto que para el Jnani el
estándar de la Realidad es la Realidad misma. Esa Realidad de la Conciencia
pura es eterna por naturaleza, y por lo tanto subsiste igualmente durante lo
que tú llamas velar, soñar y dormir. Para quien es uno con esa Realidad no hay
mente ni estados mentales (Ee, p.
144)
·
El ser humano común cree estar separado de esta
Realidad; sin embargo, sostiene Maharshi, uno no puede desvincularse de modo
efectivo de la fuente espiritual. De este modo, la condición de jñani constituye a la vez el acceso
definitivo a la verdad y la plena percepción de que nuestra comunión con la
realidad última es íntima e ininterrumpida:
·
Nuestra
naturaleza real es mukti. Pero
nosotros imaginamos que estamos esclavizados y hacemos esforzadamente tentativas
varias para devenir libres, mientras que todo el tiempo somos libres. Esto será
comprendido sólo cuando alcancemos ese estado. Nosotros nos sorprenderemos de
haber estado tratando frenéticamente de obtener algo que hemos sido y que somos
siempre. Una ilustración aclarará esto. Un hombre está durmiendo en esta sala.
Él sueña que ha ido a dar una vuelta al mundo, que está vagando errante por
colinas y valles, bosques y países, desiertos y mares, a través de varios
continentes y después de muchos años de fatigado y extenuante viaje, vuelve a
este país, llega a Tiruvannamalai, viene al ashram
y entra en la sala. Justo en ese momento despierta y encuentra que no se ha
movido ni un centímetro, sino que estaba durmiendo donde se acostó. Él no ha
regresado después de un gran esfuerzo a esta sala, sino que está y siempre ha
estado en la sala. Es exactamente así. Si se pregunta por qué siendo libres nos
imaginamos que estamos esclavizados, yo respondo: “¿Por qué estando en la sala
imaginó usted que estaba en una aventura por el mundo, cruzando colinas y
valles, desiertos y mares? Es todo mente o maya” (Dd, pp. 68-69)
·
Así pues, todo lo que cambia es ilusorio; sólo lo que
permanece, de forma invariable, es real. Pero, ¿cómo se logra salir de esa
ilusión? Ramana Maharshi consideraba que cualquier método es válido en el proceso
de acercamiento al Ser. Ello incluye las diferentes técnicas de yoga y de
meditación descritas en los textos védicos, así como las técnicas propias de
otras religiones:
·
«Yo
apruebo todas las escuelas. La misma verdad tiene que ser expresada de
diferentes maneras para adaptarse a la capacidad del que escucha» (…) El Doctor
M. dijo: «Pero todas estas doctrinas no pueden ser verdaderas; sólo una
doctrina puede ser verdadera». Bhagavan dijo: «Todas ellas son sólo para
adaptarse a la capacidad del principiante. Lo absoluto sólo puede ser uno». (Dd, pp. 113-114)
·
Estos mismos principios se aplican incluso a la idea
de la existencia de Dios:
·
Primero
una persona piensa que él es inferior y que hay un Dios superior omnisciente y
omnipotente que controla su destino y el destino del mundo, y le adora o hace bhakti. Cuando él alcanza una cierta
etapa y deviene apto para la iluminación, el mismo Dios a quien él estaba
adorando viene como gurú y le dirige. Ese gurú solo viene para decirle: “El
Dios está dentro de usted mismo. Profundice dentro y realice”. Dios, gurú y el
Sí mismo son lo mismo (Dd, p. 27)
·
El ser humano se identifica, entonces, con lo divino:
nos situamos en el marco del advaita,
la no diferenciación entre el alma y lo divino:
·
Upadesa [instrucción]significa también mostrar que un objeto distante está muy próximo.
El discípulo llega a entender que el Brahman que él cree distante y diferente
de sí mismo está muy próximo y no es diferente de él (Ee, p.
35)
·
El método más directo y definitivo para alcanzar el
estado de jñani, una vez el sujeto se
halla preparado para ello, es lo que sri Ramana denomina autoindagación. Ésta consiste en preguntarse, de una forma continua
e implacable, “Nan yar?” (¿Quién soy
yo?); es decir, quién es el origen de toda percepción y de todo pensamiento:
·
Si la
pregunta por “¿Quién soy?” fuera un mero cuestionamiento mental, no sería de
gran valor. El exacto propósito de la indagación del Sí-mismo es enfocar la
totalidad de la mente en su Fuente. Por consiguiente, no es el caso de un “yo”
que anda en busca de otro “yo”.
Mucho
menos es la indagación del Sí-mismo una fórmula vacía, pues implica una intensa
actividad de toda la mente el mantenerla constantemente inmovilizada en la pura
conciencia del Sí-mismo.
La
indagación del Sí-mismo es el medio único e infalible, el único directo, de
realizar el Ser incondicionado y absoluto que eres en realidad. (Ee, p. 111)
·
Cortázar ante las verdades últimas
·
Los extractos arriba transcritos establecen los principios generales, por decirlo así,
del pensamiento de Ramana Maharshi. Su “discípulo” Fredi Guthmann debió
participar de ellos en alguna medida, y probablemente diera buena cuenta de los
mismos en las charlas que sostuvo con su amigo Julio Cortázar. Lo que a
nosotros nos interesa elucidar es si algo de todo ello pasó a formar parte de la
obra de este último, y de qué modo. Para ponderar debidamente estas cuestiones
debemos prestar atención tanto a las continuidades como a los cambios que se
manifiestan en la literatura de nuestro escritor, a veces de un modo sutil,
antes y después de recibir el influjo de Fredi Guthmann.
·
En principio, Cortázar debió identificarse con esas
ideas, por lo menos parcialmente. Desde siempre, y a su modo, él también
cuestionaba la validez del “estándar de realidad” proporcionado con la
conciencia de vigilia. Ya de niño percibía la realidad de un modo distinto al
de sus coetáneos:
·
–Sí, yo creo que fui un animalito metafísico desde los seis o siete
años. Recuerdo muy bien que mi madre y mis tías (…), en fin, la gente que me
veía crecer se inquietaba por mi distracción o ensoñación. Yo estaba
perpetuamente en las nubes. La realidad que me rodeaba no tenía mucho interés
para mí. Yo veía los huecos, digamos, el espacio que hay entre dos sillas y no
las dos sillas, si puedo usar esa imagen (en entrevista
por Elena Poniatowska, rev. Plural,
nº 44, mayo del 75)
·
Esta obertura innata, sin embargo, no conducía originalmente
a un plano superior del ser. Más bien al contrario; lo que se ofrecía al joven
Cortázar por los huecos de lo cotidiano era lo extraño, lo bestial, lo
monstruoso, lo libidinal… Es decir, todo lo que nutrió su literatura
fantástica, los cuentos (“Y por eso –continúa diciendo
Cortázaren la misma entrevista–, desde
muy niño me atrajo la literatura fantástica”). Con ello se perfilaba,
efectivamente, una dualidad de planos ontológicos; pero el otro plano, con respecto al de la realidad cotidiana, resultaba más
bien regresivo, involutivo, por más que Cortázar evitase en todo momento establecer
ninguna jerarquía entre ellos. De este modo, con antelación a las tres obras
metafísicas, nos hallamos todavía lejos de las ideas de Ramana Maharshi.
·
En cambio, con “El perseguidor”, Los premios y Rayuela, posteriores al influjo de Fredi Guthmann, se establece un
nuevo panorama metafísico. Lo más significativo sea, quizá, el hecho de que la
dualidad de planos ontológicos se resuelve ahora de un modo distinto: el otro plano adquiere rasgos progresivos,
evolutivos, y se sitúa en cierto modo por
encima del plano de lo cotidiano. Por otro lado, las nociones anteriores,
más bien negativas (lo extraño, lo monstruoso, etc.), ceden el paso a un
problema principal: la percepción de la realidad. Y en el centro de esa
problemática se sitúa la cuestión del Tiempo, apareciendo el “salto fuera del
tiempo” como un elemento nuevo. Se trata de un salto de la conciencia que
permite el ingreso en un orden distinto
de realidad, más amplio y con mayores posibilidades vitales. A la sazón, todo ello lleva aparejada una progresiva implementación de lenguaje
metafísico –e incluso religioso–, ausente en la producción anterior, y que en Rayuela adquirirá por fin un
protagonismo decisivo.
·
Otra novedad de peso: la figura del perseguidor, personaje emblemático de la
literatura metafísica cortazariana, que se encarga de transportar sobre sus
espaldas este nuevo paisaje metafísico:
·
–Bruno, si yo pudiera solamente vivir como
en esos momentos, o como cuando estoy tocando y también el tiempo cambia… Te
das cuenta de lo que podría pasar en un minuto y medio… Entonces un hombre, no
solamente yo sino ésa y tú y todos los muchachos, podrían vivir cientos de
años, si encontráramos la manera podríamos vivir mil veces más de lo que
estamos viviendo por culpa de los relojes, de esa manía de minutos y de pasado
mañana.
·
“Podríamos vivir mil veces más de lo que estamos
viviendo…”: ¿acaso no es esto la formulación de un deseo de eternidad, inaudito
en la literatura cortazariana hasta el momento? En todo caso, ello se da en función
de una superación de la contingencia temporal; y lo mismo cabe decir del
segundo perseguidor, el Persio de Los
premios:
·
El desarrollo en el tiempo (inevitable
punto de vista, aberrante causación) sólo se concibe por obra de un
empobrecedor encasillamiento eleático en antes, ahora y después, a veces
cubierto de duración gálica o de influencia extratemporal de vaga justificación
hipnótica (monólogo B)
·
También en Rayuela,
finalmente, se reconoce esta “salida del tiempo” como el objeto de la búsqueda
metafísica:
·
La Maga
oía hablar de inmanencia y trascendencia y abría unos ojos preciosos que le
cortaban la metafísica a Gregorovius. Al final llegaba a convencerse de que
había comprendido el Zen, y suspiraba fatigada. Solamente Oliveira se daba
cuentade que la Maga se asomaba a cada rato a esas grandes terrazas
sin tiempo que todos ellos buscaban dialécticamente (cap. 4)
·
“Esas grandes terrazas sin tiempo…”: lo que está
fuera del tiempo, en el fondo, es el Absoluto. Este concepto, débilmente
sugerido en “El perseguidor”, apenas esbozado en los monólogos de Persio en Los premios, y enérgicamente trazado,
finalmente, en el texto de Rayuela, sea
quizá el único concepto cortazariano que podemos hacer derivar directamente de
los ‘principios generales’ del pensamiento de Ramana Maharshi (y quizá la razón
de ello resida en que el buscador de ese Absoluto, Horacio Oliveira, está
directamente inspirado en Guthmann). En todo caso, este Absoluto cortazariano
se inviste con uno de los atributos del Sí-mismo, sin llegar a identificarse
con él.
·
De hecho, el Absoluto tiene en Rayuela un alcance metafísico más bien limitado. Este elemento se
sitúa en el horizonte último de la búsqueda, tal como un sol que permite al
sujeto orientar sus pasos hacia su
destino; pero se trata de un sol envuelto por la bruma, y cuya difusa luz, en
todo caso, resulta siempre inalcanzable. No hay más. Esta relación del perseguidor con el Absoluto es
equivalente, en mi opininón, a la de Cortázar con Maharshi: la influencia de
éste último, por mediación de Fredi Guthmann, supuso apenas un cambio de orientación en la metafísica
de Cortázar.
·
El propio escritor nos va a mostrar cómo esta
metafísica suya, a pesar de ese influjo, se mantuvo siempre dentro de los cauces
de lo abstracto y lo difuso. Ello fue así incluso durante el periodo en que
Fredi Guthmann ejercía su ascendencia sobre él. Precisamente a Fredi están
dirigidas estas palabras de 1951:
·
Seguro estoy, después de seis meses de
trabajar noche a noche sobre los textos keatsianos, sobre mis recuerdos, sobre
mis “iluminaciones”, que no tengo de la realidad más que una idea provisoria y
lamentable –como la tenía el mismo Keats, que se salvaba por su prodigioso don
lírico, que iba más allá de él–. A veces, con lo que pueda tener yo de poeta,
entreveo fulgurantemente una instancia de esa Realidad: es como un grito, un
relámpago de luz cegadora, una pureza que duele. Pero instantáneamente se
cierra el sistema de las compuertas; mis bien educados sentidos se reajustan a
la dimensión del lunes o del jueves, mi bien entrenada inteligencia se ovilla
como un gato en su cama cartesiana o kantiana. Y el noúmeno vuelve a ser una
palabra, una bonita palabra para decirla entre dos pitadas al cigarrillo (carta
del 26/7/1951)
·
Cuatro años más adelante, hablando de su primer perseguidor, Johnny Carter, el autor habla
en estos otros términos, en gran medida equivalentes a lo anterior:
·
Quiero
presentarlo como un caso extremo de búsqueda, sin que se sepa exactamente en
qué consiste esa búsqueda, pues el primero en no saberlo es él mismo. Ni qué
decir que en cierto modo estoy haciendo una transferencia personal, y que mucho
de lo que a mí me preocupa irá a la cuenta del personaje (carta a JeanBarnabé, 31/10/55)
·
Otros cuatro años más tarde, ya en plena elaboración
de Rayuela, sigue con lo mismo:
·
Lo que creo es que la realidad cotidiana en
que creemos vivir es apenas el borde de una fabulosa realidad reconquistable, y
que la novela, como la poesía, el amor y la acción, deben proponerse penetrar
en esa realidad (carta a Jean Barnabé, 27/6/59)
·
Y finalmente, en un breve diálogo del capítulo 99 de Rayuela:
·
–No
iremos muy lejos por ese camino –dijo Oliveira–. ¿Qué nos da la poesía sino esa
entrevisión? Vos, yo, Babs… El reino del hombre no ha nacido por unas pocas
chispas aisladas. Todo el mundo ha tenido su instante de visión, pero lo malo
es la recaída en el hic et nunc…
–Bah,
vos no entendés nada si no es en términos de absoluto –dijo Etienne (cap. 99)
·
Por un lado, todas estas líneas nos
revelan un auténtico anhelo de trascendencia, que se sostiene a través de todos
esos años; por el otro, nos revelan igualmente una satisfacción parcial, vaga e
inconcreta, de ese deseo, también a lo largo de los años. La máxima expresión
conceptual que va a alcanzar este desideratum
cortazariano será el kibbutz del deseo
de Oliveira; o sea, una metáfora de una inconcreción total. “No iremos muy
lejos por ese camino”: las entrevisiones de Oliveira, Persio o Johnny (es
decir. las de Cortázar) palidecen al compararlas con la experiencia mística de
Guthmann y, en mayor medida, frente al permanente estado de jñani de Ramana Maharshi. El perseguidor cortazariano, en tanto que chercheur de vérité, no pasaría de ser un místico frustrado,
incapaz en el fondo de aprehender esas verdades últimas de las que él sólo
alcanza a vislumbrar de vez en cuando algún que otro atisbo.
·
Los principios de Maharshi y la crisis de Cortázar
·
¿Acaso fue la autoconciencia de estas limitaciones metafísicas
lo que provocó la crisis a Cortázar? Su idea de tirarse al Sena, confesada años
más tarde a Ernesto González Bermejo, ¿provenía de su frustración como místico?
No: más bien da la impresión de que nuestro escritor ya debió sentirse
metafísicamente satisfecho con esas momentáneas vislumbres suyas de la
Realidad. Para devenir un místico frustrado, Cortázar habría debido querer ser
un místico; pero no fue éste el caso. La influencia de las verdades generales
de Maharshi, vía Guthmann, pudo generar aquellos cambios arriba descritos; pero
no llegó más lejos.
·
De hecho, las grandes verdades metafísicas
pronunciadas por Maharshi no constituían una auténtica novedad para él. En 1947
–o sea, antes de que Guthmann viajara a la India– Cortázar leyó La filosofía perenne de Aldous Huxley,
donde se formulan los mismos principios generales arriba expuestos por sri
Ramana:
·
Philosophia Perennis: la frase fue
acuñada por Leibniz; pero la cosa –la metafísica que reconoce una divina
Realidad en el mundo de las cosas, vidas y mentes; la psicología que encuentra
en el alma algo similar a la divina Realidad, o aún idéntico a ella; la ética
que pone la última finalidad del hombre en el conocimiento de la Base inmanente
y trascendente de todo el ser–, la cosa es inmemorial y universal (edición de
Edhasa, Barcelona-Buenos Aires, 1977, p. 9)
·
La antigua doctrina del Vedanta proporciona muchos de
los principios con los que Huxley destila el concepto de filosofía perenne. Así, por ejemplo, el autor inglés se refiere a
una “divina base” presente de distintos modos en las distintas religiones, y
que se identifica perfectamente con el Sí-mismo de Maharshi:
·
“Eso eres tú” [esta frase, sacada del Chandogya Upanishad, da título a uno de
los capítulos del libro] (…) “¿Qué es Eso al cual el tú puede descubrirse
afín?”
A esto
la Filosofía Perenne plenamente desarrollada ha dado en todos los tiempos y en
todos los sitios la misma respuesta. La divina Base de toda existencia es un
Absoluto espiritual, inefable en términos del pensamiento discursivo, pero (en ciertas
circunstancias) susceptible de ser directamente experimentado y advertido por
el ser humano. (p. 38)
·
Asimismo, para alcanzar la plena conciencia de esta
base divina, Huxley señala la necesidad de superar los estados relativos de la
conciencia propios del hombre común –es decir, aquellos tres avasthas mencionados más arriba por Sri
Ramana. Se remite para ello al mismo texto védico mencionado en el anterior
extracto:
·
Las
falsas o, en el mejor caso, imperfectas salvaciones descritas en el Chandogya Upanishad son de tres clases.
Hayprimero la seudosalvación
relacionada con la creencia de que la materia es la Realidad Última. (…) Indra
ve el engaño del salvacionismo material y se le ofrece entonces la salvación
onírica, la liberación de la existencia corporal en un mundo intermedio entre
la materia y el espíritu; ese universo psíquico, fascinantemente raro y
excitante, desde el cual los milagros y predicciones, las «comunicaciones de
espíritus» y percepciones extrasensorias hacen sus sorprendentes irrupciones en
la vida ordinaria. Pero esta clase, más libre, de existencia individualizada es
todavía demasiado personal y egocéntrica para satisfacer a un alma consciente
de su incompleta condición y ansiosa de completarse. Indra, pues, va más allá y
es tentado a aceptar la indiferenciada conciencia del sueño profundo, del falso
samadhi y el éxtasis quietista, como
liberación final. Pero él rehúsa, según las palabras de Brahmananda, confundir tamas y sattvas, la pereza y lo subconsciente con el aplomo y la supraconsciencia.
Y así, por el discernimiento, llega a la percepción del Yo, que es el
esclarecimiento de la oscuridad, que es ignorancia, y la liberación de las
consecuencias mortales de esa ignorancia (pp. 256-257)
·
En La filosofía
perenne también aparece la posibilidad de alcanzar la naturaleza divina,
como algo propio, situado más allá de los condicionamientos del ser humano
común:
·
En
virtud de su absorción en Dios y precisamente porque no ha identificado su ser
con los elementos, innatos y adquiridos, de su personalidad privada, el santo
puede ejercer su influencia (...) en individuos y aun en sociedades enteras. O,
para ser más exacto, por haberse él purgado del yo, puede la divina Realidad
usarle como cauce de gracia y poder. “Vivo, mas no yo, sino que Cristo –el
Eterno Logos– vive en mí” (p. 69)
·
En otras palabras: la filosofía perenne también participa
de la filosofía advaita:
·
Como la
Divinidad no tiene nombre y todo nombre es ajeno a Dios, así el alma no tiene
nombre; pues es aquí lo mismo que Dios.
Eckhart (p. 163)
·
Igualmente, el ensayo aborda la necesidad de adecuar
la aproximación al ser de acuerdo al estado espiritual del sujeto, tal como
antes señalaba Ramana Maharsi:
·
[Olier]
habla aquí de un estado de conciencia que pocas personas alcanzan. A los que se
hallan en los planos ordinarios del ser, les recomienda otros modos de
conocimiento. (…) En opinión de Olier, como en la de la mayoría de directores
de almas, sean católicos o indios, era pura locura recomendar el culto de Dios
sin forma a personas que se encuentra en condiciones de comprender solamente
los aspectos personales y encarnados de la Base divina (p. 50)
·
Cortázar elaboró una reseña de La filosofía perenne para la revista Cabalgata, en su número de diciembre de ese año 1947. En ella
podemos calibrar los efectos de esa lectura en el ánimo del escritor:
·
En la
medida en que citar es citarse, el autor ha expuesto su actual concepción del
hombre y sus ideales (también de sus logros) a través de textos de una hondura
y una belleza que excede la calificación. Artista siempre, el filósofo Huxley
se propuso evitar lo más conocido para ofrecer imágenes, modos de pensamiento,
ritmos de culturas arcaicas y modernas que hacen de esta obra un nuevo espejo
donde el hombre verá su propia imagen bajo una luz distinta, y donde acaso
descubra que también la imagen es otra y más cierta.
·
Lo que denotan estas líneas, más allá de la
admiración y el respeto, es distancia y contención. No cabe desprender de ahí
ningún entusiasmo, ninguna metanoia,
ni siquiera una crisis de pensamiento que pudiera afectar al autor de Los reyes y de Bestiario. No parece, por lo tanto, que el ensayo de Huxley tuviera
que perturbar el sueño de Cortázar, como sí sucedió en cambio con la charla que
tuvo con Fredi Guthmann en la noche del 2 de marzo de 1952, en esa carta que ya
hemos visto en otra ocasión:
·
Creo que estarás contento por mí si te digo
que acabo de pasar una mala noche. Una de esas noches de revisión, de bilan, de preguntarse cosas, de ver qué
pequeñas y mezquinas son las respuestas. No he ido más allá de eso, pero me da
la medida de lo que fue nuestra conversación de anoche. No había palabras para
decírtelo, pero a cada cosa que tú decías o me leías, yo notaba fríamente en mí
la resistencia casi demoníaca de un orden ya cerrado, construido, que teme
perder su comodidad y su rutina, y se subleva ante la palabra nueva, ante la
Noticia.
·
¿Acaso podían constituir una “palabra nueva” o una
mayúscula “Noticia”, en 1952, los principios fundamentales del pensamiento de
Maharshi, cuando Cortázar prácticamente ya los conocía desde 1947? Es cierto
que el testimonio directo de Guthmann debió aportar valores añadidos a todas
esas cuestiones, tal como podemos comprobar en esa misma carta (las cursivas
son de Cortázar)…
·
Lo que
puedo decirte (...) es que en ti veo la
presencia viva de eso que tus palabras no alcanzan todavía –por mi enorme
ignorancia– a mostrarme con claridad. Tú has vuelto de allá con ojos nuevos. Ya
te lo dije anoche, y es cierto. Tu cara es la misma, pero te han cambiado la
mirada. Tenías una mirada huyente, acechadora, analítica. Ahora miras y ves de
una manera que mi propia mirada siente profundamente
·
…y sin embargo, la relativa resonancia que tuvieron
esas ideas generales en la obra de Cortázar nos permite descartar que fuesen aquellas
las que generaron su inquietud. Lo que Cortázar no alcanzaba a ver con claridad
debía ser otro aspecto, sin duda más específico, de las enseñanzas de Maharshi;
no algo relativo a las verdades últimas que incumbían a todo ser humano, en
general, sino algo que afectase a alguien consagrado íntegramente a la
Literatura y al Arte, como era el caso de Cortázar.
·
¿Y qué decía Ramana Maharshi con respecto al Arte? Poco
o nada dijo, por lo que yo sé, con respecto al concepto occidental del Arte;
pero sí habló acerca de la escritura y la poesía en la India, y también acerca de
su propia condición de poeta. Dijo cosas tales como lo siguiente:
·
A quienes están ávidos de liberación, ¿les
sirve de algo leer libros?
(…)
¿Cómo se podría hacer en libros una búsqueda tal? El propio Sí-mismo se ha de
conocer con el ojo de la propia sabiduría. El Sí-mismo está dentro de las cinco
envolturas, pero los libros están fuera de ellas. Como la indagación en el
Sí-mismo ha de hacerse desechando las cinco envolturas, de nada sirve buscarlo
en los libros. Llegará un momento en que uno tendrá que olvidar todo lo que ha
aprendido (Ee, pp. 29-30)
·
Con gran probabilidad, Fredi Guthmann y Julio
Cortázar debieron tratar sobre el valor y el sentido del Arte a la luz de las
enseñanzas de Maharshi, adaptándolas a su bagaje cultural y a su propia
experiencia creadora. El mismo Guthmann cultivaba su condición de poeta antes de su experiencia mística en
Ramanasraman; después, la abandonó. Al
parecer, a él le llegó ese “momento” del que habla Sri Ramana. ¿Acaso el exeunt de Rimbaud, el poeta admirado por
Cortázar, obedeció a algo parecido? ¿Era la renuncia, el abandono de la
escritura, el destino reservado naturalmente a todo escritor enfrentado a la
trascendencia? ¿Acaso Cortázar vió las hondas palabras de Guthmann/Maharshi
como una amenaza para su vocación?
·
Tras todo lo visto, la principal influencia del
Almotásim de Rayuela todavía está por
determinar. En la tercera parte de este artículo veremos qué decía Ramana
Maharshi acerca de la escritura, específicamente, y cómo pudo esto condicionar
la obra posterior de Cortázar.
