Un Ta'wîl poético: la lectura activa de Rayuela (4)

·

El «falso ta’wîl»

·

Hacia el final del cap. II de la segunda parte de La imaginación creadora…, Henry Corbin habla de la cuestión del «falso ta’wîl». El ta’wîl, como sabemos, consiste en «una hermenéutica de los símbolos (…), un modo de comprender que transmuta en símbolos (mazâhir) los datos sensibles y los conceptos racionales, suscitando el tránsito» hacia un estado superior del ser y de la conciencia (p. 221); en consecuencia, un ta’wîl falso será todo aquel que, aún generando una interpretación, no propugne ni implique ninguna «ruptura de nivel», ningún pasaje entre los diferentes mundos de los que se compone la Realidad.

El escritor francés pone dos ejemplos del asunto, que lo ilustran a la perfección. El primero, está extraído directamente de la obra de Ibn ‘Arabî:

·

Un día, el niño [José] dice a su padre: «He visto [en mi sueño] once estrellas, el sol y la luna. Las he visto postrarse ante mí» (Corán 12/4). Mucho tiempo después, al final de la historia, cuando José recibe a sus hermanos en Egipto, dice: «Ésta es la interpretación (ta’wîl) del sueño que tuve hace tiempo. Mi Señor lo ha hecho realidad» (12/101). Ahora bien, lo que Ibn ‘Arabî considera más importante en este ta’wîl es que, en realidad, no es tal. Pues es en el orden de los acontecimientos y de las cosas sensibles donde José cree encontrar el ta’wîl, el sentido oculto del sueño que había tenido lugar en el mundo de las visiones imaginativas. Ahora bien, el ta’wîl no consiste en hacer descender a un plano inferior, sino en reconducir y elevar a un plano superior. Es preciso reconducir las formas sensibles a las formas imaginativas para pasar así a significaciones más elevadas: proceder inversamente (llevar las formas imaginativas a las sensibles que tienen su origen en aquéllas) es aniquilar las virtualidades de la Imaginación (…) Por esta razón, el ta’wîl que cree descubrir José es todavía la obra de alguien que continúa dormido, sueña que se despierta de un sueño y se pone a interpretarlo, cuando en realidad se encuentra todavía en estado de sueño. (p. 278)

·

Apenas tres páginas más adelante, nos ofrece este segundo ejemplo, preludiado por una breve y nueva explicación sobre el ta’wîl:

·

La exégesis simbólica, al instaurar las tipificaciones, es creadora puesto que transmuta las cosas en símbolos, en Imágenes-tipo, y las hace existir en otro plano del ser. Ignorar esta tipología significa destruir el sentido de la visión como tal; es aceptar los datos tal como se presentan, en estado bruto, sin más. Y así fue como actuó un personaje llamado Taqî ibn Mokhallad. Taqî ve en sueños al Profeta que le da un vaso de leche, pero en lugar de interpretar el sentido oculto de su sueño, quiere una verificación material. Para ello, se fuerza a vomitar y obtiene la prueba que desea: vomita un vaso entero de leche. Quería una certeza y obtuvo lo que deseaba, aquello de lo que están ávidos todos los que no admiten más «realidad» que la del mundo físico, mientras que para el profeta, que realiza el ta’wîl, lo material se convierte en alimento espiritual. (…) No se busca al Ángel en el plano de las evidencias materiales; la transubstanciación no es un fenómeno de química realizado en un laboratorio. Ésta es la razón por la que Taqî ibn Mokhallad se privó totalmente del alimento espiritual al exigir un control material, forzándose a vomitar lo que había bebido en sueños, para demostrarse a sí mismo que aquello era materialmente verdadero (pp. 281-282)

·

En el contexto de la Teoría del Entusiasmo, la hermenéutica espiritual islámica descrita por Corbin constituye un modelo analógico para la lectura activa de Rayuela. El lector activo y cómplice –el lector entusiasta– está llamado a interpretar el texto desde una altura cognitiva distinta a la de la conciencia ordinaria; desde ahí, el libro entero se transmuta y ofrece a la mirada un contenido completamente insólito. Pero hay un problema: y es que la gran mayoría de los críticos y lectores no han captado el simple hecho de que Rayuela sea un texto que demanda una interpretación. Por el contrario, el literalismo se ha instituido como el paradigma dominante de su lectura.

·

Quizá quien más se haya acercado nunca a otro paradigma sea Graciela Maturo, como ya vimos en su momento, cuando en El hombre nuevo decía de Rayuela: «El argumento va por debajo; hay, sin lugar a dudas, un desarrollo interior al que apuntan las instancias, los diálogos, las situaciones». Pero esto, evidentemente, no constituye ninguna interpretación, puesto que faltaría exponer cuál es concretamente ese desarrollo interior al que se alude. Por otro lado, la propia Maturo y también otros autores han sugerido que ciertos capítulos de Rayuela podrían estar poniendo en escena algún mito clásico: y esto sí se aproxima mayormente al concepto de «falso ta’wîl», en la medida en que tal correspondencia se plantea siempre en términos que se ajustan antes a una figuración alegórica que a la lógica simbólica en la que insiste siempre Corbin. En todo caso, tales sugerencias sólo se aplican a ciertos pasajes de Rayuela, y no llegan a constituir una interpretación que abarque la globalidad del texto.

·

En síntesis, pues, podemos decir que el literalismo, que parte de un nivel de la realidad para terminar en el mismo, y que como mucho realiza cambios de plano (de lo concreto a lo abstracto, por ejemplo), constituye el «falso ta’wîl», ampliamente extendido, de Rayuela, El propio texto acude en apoyo de esta afirmación: si alguien previó la posibilidad de tal situación hermenéutica, ese fue el propio Cortázar. La cuestión del «falso ta’wîl» aparece no una, sino diversas veces en el libro; y todas ellas deben verse como apóstrofes disimulados al lector (more Wilkie Collins), o sea, como instrucciones para corregir lo que, según Cortázar, serían previsibles desviaciones de una interpretación que en realidad nunca llegó a darse efectivamente.

·

Vamos a transcribir algunos ejemplos, que de ningún modo pretenden agotar la concurrencia del asunto. En primer lugar, veamos este breve diálogo del cap. 9:

·

–Fíjate un poco en Mondrian –decía Etienne–. Frente a él se acaban los signos mágicos de un Klee. (...) para Klee hace falta un fárrago de otras cosas. Un refinado para refinados. (...) En cambio Mondrian pinta absoluto. Te ponés delante, bien desnudo, y entonces una de dos: ves o no ves. El placer, las cosquillas, las alusiones, los terrores o las delicias están completamente de más.

–¿Vos entendés lo que dice? –preguntó la Maga–. A mí me parece que es injusto con Klee.

–La justicia o la injusticia no tienen nada que ver con esto –dijo Oliveira, aburrido–. Lo que están tratando de decir es otra cosa. No hagas en seguida una cuestión personal.

·

«Lo que están tratando de decir es otra cosa»: la Maga, representando a la perfección aquí su papel de ‘tercero excluido’ en una conversación privativa, comete el error de tomarse al pie de la letra lo que se está diciendo. Horacio la corrige, señalándole la naturaleza figurada de la conversación: Klee y Mondrian están ahí para hablar, metafóricamente, de otra cosa. Las diferencias entre Klee y Mondrian son el sentido aparente, lo manifiesto; para captar lo oculto, el sentido profundo, «sería necesario que otras máquinas que las usuales se pusieran a funcionar en el cerebro», tal como reza el cap. 86.

·

El siguiente ejemplo toma como pretexto, precisamente, la misma conversación que acabamos de ver. En el cap. 19, la situación se ha invertido, y ahora es la Maga quien está por encima, en cuanto a comprensión se refiere, de Horacio:

·

–Ah –dijo Oliveira–. Así que yo soy un Mondrian.

–Sí, Horacio.

–Querés decir un espíritu lleno de rigor.

–Yo digo un Mondrian.

–¿Y no se te ha ocurrido sospechar que detrás de ese Mondrian puede empezar una realidad Vieira da Silva?

–Oh, sí –dijo la Maga–. Pero vos hasta ahora no te has salido de la realidad Mondrian. Tenés miedo, querés estar seguro. No sé de qué... Sos como un médico, no como un poeta.

·

Aquí Horacio intenta discutir la condición que la Maga le atribuye, argumentando que tal vez sea una mera apariencia. Pero la Maga conoce el fondo del asunto, y replica a su vez, acertadamente, que Horacio se mantiene en todo momento en un mismo nivel de conciencia («hasta ahora no te has salido de la realidad Mondrian»). La Maga sabe que para lograr la «ruptura de nivel» no basta con el análisis racional ni con ningún procedimiento dialéctico, sino que es preciso tener las condiciones de un poeta o de un místico, de las que ella dispone, y a las que Horacio aspira sin conseguirlas.

·

El último ejemplo que propongo, del cap. 44, cuenta con los mismos actantes que el primero, aunque con los personajes cambiados: el papel de la Maga, interpretando literalmente los hechos, lo ejerce ahora Talita; y el de Horacio, desmintiendo esa interpretación y apelando a otra, que se mantiene en secreto, lo cumple esta vez Traveler:

·

–¿Pero es que vos creés realmente que él me busca, y que yo...?

–Él no te busca en absoluto –dijo Traveler, soltándola–. A Horacio vos le importás un pito. No te ofendas, sé muy bien lo que valés (...) Es otra cosa –dijo Traveler subiendo la voz– ¡Es malditamente otra cosa, carajo!

–Ah (...) De manera que es otra cosa. No entiendo nada, pero a lo mejor tenés razón.

–Y si él estuviera aquí –dijo Traveler en voz baja, mirando su cigarrillo– tampoco entendería nada. Pero sabría muy bien que es otra cosa. Increíble, parecería que cuando él se junta con nosotros hay paredes que se caen, montones de cosas que se van al quinto demonio, y de golpe el cielo se pone fabulosamente hermoso, las estrellas se meten en esa panera, uno podría pelarlas y comérselas, ese pato es propiamente el cisne de Lohengrin, y detrás, detrás...

·

Estos puntos suspensivos que cierran el parlamento de Traveler están cargados de intencionalidad. Tal como se ve, aquí o en cualquier otro lugar, Cortázar no dice nunca qué es, exactamente, lo que hay detrás. Para prevenir la posibilidad de un falso ta’wîl, se limita a señalar que en esa conversación llamada Rayuela, lo aparente no es el sentido verdadero (¡es malditamente otra cosa!).

·

Una conversación privativa, Rayuela, para la que Cortázar albergó «solamente esperanza de un cierto diálogo con un cierto y remoto lector» (cap. 112). El tiempo le ha dado la razón: pasado prácticamente medio siglo desde la publicación del libro, lo que se ha constatado es justo lo contrario, o sea, lo que ya quedó formulado, proféticamente, en el cap. 79:

·

En cuanto al lector hembra, se quedará con la fachada y ya se sabe que las hay muy bonitas, muy trompe-l’oeil, y que delante de ellas se pueden seguir representando satisfactoriamente las comedias y las tragedias del honnête homme. Con lo cual todo el mundo sale contento, y a los que protesten que los agarre el beriberi.

·

·

·